Релігійно-філософські уявлення давніх китайців почали формуватися задовго до появи даосизму та конфуціанства. Відповідно до давньокитайської космогонії, на початку світу була єдина універсальна субстанція – Ци (спочатку мислилась у вигляді повітряної пари чи космічного дихання), що наповнювала Порожнечу – Небуття, і в якийсь момент розчинилась на два начала. Перше – Ян – характеризувалось як світле і тепле, друге – Інь – як мутне і холодне. Ян, як більш легке, здійнявшись вгору, утворило небо, а Інь, як більш тяжке, утворило землю. Ці два начала (Інь і Ян) своїм існуванням забезпечували і підтримували у світі гармонічну рівновагу. З їх взаємодії народились усі речі. З цього моменту усім речам у світі властива двоєдиність, що базується на відносній рівновазі протилежних сил, об'єднаних поняттям “Інь-Ян” -жіночого і чоловічого начал, важкого і легкого, темного і світлого, пасивного і активного, м'якого і твердого і т. д.

Основу поглядів древніх китайців на світ складала віра в існування Верховної, Вищої сили, що стоїть не тільки над людьми, а й над богами і духами. Її називали то Небом, то Верховним Володарем (Шан-ді), то просто Володарем (Ді). Світ і людей створили духи, боги дали людям знання і надавали їм своє покровительство, іноді навіть супроти волі Верховного Владики. З богами і духами потрібно було “домовлятися” і дотримуватися певних життєвих приписів. Цим приписам відповідав певний життєвий устрій: порівняно невелика община, члени якої мають кровні зв'язки, пов'язані загальними господарськими інтересами, загальними святинями, розвинутий культ предків.

У VI-V cт. до н. е. старі знання та уявлення, що базувались на них і сприймались колись як закон, перестали відповідати умовам життя. Для Китаю наступив неспокійний час – епоха Чжаньго, період “Царств, що воюють”. Виникли питання, на які не знаходилось відповіді. Виявилось, що звичні заповіді вже не допомагають вибирати лінію поведінки у тому чи іншому випадку, що попередня модель світу погано співпадає з тою картиною, що була перед очима. Створювалось відчуття, що боги кинули людей напризволяще. Настав час тих, хто був готовий показати правильний шлях, допомогти зорієнтуватись у складній дійсності. Одним з таких людей був Лао-цзи, що жив у VIcT. до н. е. і, як вважається, є автором знаменитої пам'ятки “Дао де цзин”.

Про Лао-цзи відомо небагато. За однією з версій Лао-цзи народився в уїзді Ку царства Чу. Прізвище мудреця було Лі. Перше ім'я – Ер, друге – Дань. Також відомо те, що він був головним охоронцем архівів Чжоуського і зустрічався з Конфуцієм. Отже, Лао-цзи – це не справжнє, а філософське ім'я мудреця. Дослівно воно означає “старе немовля”.

Лао-цзи залишив книгу у двох частинах, книгу, що тлумачила Дао (дослівно означає “шлях”, “метод”) і Де (“благодать”). В “Книзі про Дао і Де” (або “Дао Де Цзинь”) у загадковій і афористичній формі коротко викладені основи вчення, що пізніше отримало назву “даосизм”. У ній пропонується модель світу, де над усіма богами, включаючи верховне божество – Небесного Владику, верховодить таємнича та могутня сила, що править всесвітом, ім'я якої – Дао:

Вот вещь, в Хаосе возникающая. Прежде Неба и Земли рождённая! О беззвучная! О лишённая формы. Одиноко стоит и не изменяется! Повсюду дейстует u не имеет преград! Давая ей имя, назову её Великою. Перш за все, “Дао Де Цзи” являє собою світоглядну копію китайського космосу, вона виконана за допомогою понять-ієрогліфів, образів та візерунків Піднебесної. Лао-цзи проповідує в “Дао Де Цзинь” споконвічну “природність”, “спонтанність” життя цзи жань, що не потребує від людини ніяких зусиль і повністю покоїться на особистих природніх ритмах. Звідси найкращим практичним втіленням цзи жань не “діяння” – у вей. Як результат – всі явища в Піднебесній рівноцінні: людина і річ в колах буття однакові і разом називаються “пітьма речей”. Цзи жань по відношенню до себе не вимагає ніякого словесно-понятійного тлумачення, тому Лао-Цзи з “недіянням” проповідує “мовчання” (без янь). Для цзи жань байдуже, який існує суспільний лад. Інакше кажучи ніякого ладу не повинно бути, або тільки природній лад, а правитель кращий той, хто “сховається”.

Людина, її особистість, повинні розчинятися в природньому бутті. Біографія людини тут не була чи буде, а завжди є, вона вічна, як вічний космос. Природньо, що філософ, котрий проповідує вселенську рівність людини і речі та веде відповідний філософський спосіб життя, принципово не міг нічого говорити про особисте “Я”. У нього не може бути іншої біографії, відмінної від біографії Піднебесної, яка безкінечно стає в цзи жань.

Основним завданням своєї філософії Дао-цзи ставить приведення природньої та людської Піднебесної до єдності в цзи жань. Але до цзи жань необхідно ще повернутися. Людина відійшла від неї і загрузла в суперечностях. Цзи жань близько, вона в природі. Її не треба алогічно доводити. Правда цзи жань проста: де б ти не був, природа води – текти вниз, природа вогню – підніматись вверх. Людині від цієї вселенської правди нікуди неі^ подітись, вона нею “живиться” і “гріється” кожного дня. Щоб повернути Піднебесну до цзи жань, одного прикладу, що подає мудрець, мало. Лао-цзи був змушений, суперечачи самому собі, говорити про цзи жань, писати книгу і в той же час висував ідеал мовчазної Досконалому дрої людини (женшень):

«Досконаломудра людина править службу недіяння, веде вчення без промов».

В основу свого світогляду представники лаоської школи поклали «Дао». Дао є першопочатком «всіх речей», включаючи небо і землю, «лоно» і джерело, звідки походить всесвіт і все, що його складає. Воно – одне, інакше кажучи – немає протилежностей і на противагу усім речам постійне, вічне та незмінне. «Я не знаю чий воно син, але воно передує Небесному Владиці», – говориться у книзі «Дао Де Дзинь».

Крім того. Дао – всезагальний управитель. Воно не тільки народжує, але й приводить все до відповідного узгодження та гармонії. У цей порядок включається і Піднебесна, як здавна називали китайці Землю. Дао все відповідно розмірює і кожному відводить своє місце. Дао пильнує закони руху життя невидимим і невідчутним способом. І все відбувається ніби саме по собі, природньо направляється його Благою силою (Де) до Блага цілого.

Де діє і на космічному і на природніх рівнях, сприяючи росту і визріванню усіх «речей» – від малих до великих. Серед людей воно діє через вибраних, тих, хто володіє «мудрістю».

У книзі «Дао Де Цзинь» формулюються і етичні норми, правила поведінки кожного, необхідні для здійснення Блага: не вихваляйся заслугами, не принижуй слабшого, живи у мирі і злагоді з іншими, не жалкуй за багатством, і задовольняйся тим, що є, не кради і т. д.

Всезагальний закон Дао містить і інші практичні настанови: живи, не протидіючи Дао, не порушуй порядок, що заданий вищими силами, дотримуйся його само собою виправиться. Отже, даосизм пропонує моральність, що може бути визначена як природньо-космічна. Вона і складає саму суть даосизму: наслідуй природу і будеш щасливий і здоровий як фізично, так і духовно.

Методом побудови філософської системи Лао-цзи вибирає діалектику. Ідея цзи жань, як і будь-яка інша ідея, у розвитку свого мислення не може і кроку ступити без того, щоб не бути усвідомленою в діалектичних протилежностях. Інакше вона логічно нерухома. Матеріалом, в якому Лао-цзи теоретично об'єктивізує історичний та логічний рух ідеї цзи жань, слугує традиційний матеріал фіксації свідомості – людина, природа, суспільство і дух. Для того, щоб виразити суперечності між верхом та низом Лао-цзи бере мисленнєві аналоги Дао-Де. Він направляє Дао-Де на людину, природу, суспільство і дух з метою доведення їх до «постійності та єдності», філософ онтологізує Дао-Де в людині, природі, суспільстві та дусі і проводить Дао-Де по всіх їх сферах, повторюючи історичний шлях розвитку самосвідомості китайців. Таким чином. по-перше, розвиток суспільства і природи у Лао-цзи розуміється діалектичне і у всезагальних взаємозв'язках. По-друге, теоретично цей розвиток відображається як розвиток Дао-Де. Третє, категорія Дао-Де отримує історичну та логічну визначеність у відображенні процесів розвитку суспільства і природи. Четверте, система етапів розвитку природи, суспільства і духу, що відображена етапами розвитку Дао-Де, створює систему категорій філософії Лао-цзи. П'яте, оскільки Лао-цзи будує замкнену систему цзи жань, то діалектичний розвиток суспільства, природи і духа (Дао-Де) розуміється як розвиток по колу в природніх ритмах і співпадає з традиційною системою категорій усвідомлення буття, діалектика стикається з ан-тидіалектикою. Шосте, через те, що система цзи жань має цільове направлення щодо побудови єдності, то філософський монізм виражений і в категорії Дао-Де: єдність цих протилежностей позначається зі сторони найменування Дао, що розповсюджується на всю систему діалектики Лао-цзи.

Отже, Дао – є всезагальне начало, закон і правило, що обіймають собою всесвіт, природу і суспільство.

Але уже для Лао-цзи очевидно, що не все серед людей складається так, як вимагає всезагальний закон для Блага цілого. На думку древніх, усі люди народжуються доброзичливими, їх земна і небесна природа урівноважена (звідси ідеал даосів – стан новонародженого). Але земне життя впливає на людину і, перш за все, чисельністю речей у світі. Люди захоплюються бажанням володіти все більшою їх кількістю, отримувати все більше користі і насолоді^від спілкування з ними і таким чином, порушують природню рівновагу душі і тіла: розум кидається в погоню за «речами», серце – управитель життя не може утримати пристрасті і саме приходить до хвилювання. Від цього його спочатку чиста і рівна поверхня, що схожа на поверхню дзеркала, мутніє, і світ постає пізнанню у викривленому вигляді. Тільки «мудрець, що пізнав Дао» спроможний не втрачати контроль над земною плотською природою і не замут-нювати серце пристрастями. Тільки він ніколи не втрачає з поля зору «провідної зірки» – Дао і Де діють відповідно до них. Діяльність людей, що породжується пристрастями, якими благородними цілями вона б не справджувалась, носить назву «діяння», якщо ж вона пронизана бажанням слідувати Дао, не порушуючи природній порядок, отримує назву «не-діяння». Так теорія Лао-цзи трактується, зокрема, у філософському творі ІІст. дон. е. «Хуайнаньцзи».

Приблизно через сто років жив його найталановитіший послідовник Чжуан-цзи (прриблизно 369-286рр. до н. е. ), або філософ Чжуан («цзи» буквально означає «філософ», «учитель»). При народження він отримав ім'я Чжуан Чжоу. Вчення Чжу- ан-цзи дійшло до наший днів у книзі, що носить його ім'я. Вона відома блискучими діалогами, які нагадують діалоги Сократа, і притчами, що наповнені глибоким змістом і дотепністю, іронічною, а деколи і саркастичною.

Лао-цзи уподібнював простір між небом і землею ковальським міхам, що здаються порожніми, поки не прийдуть у рух, Чжуан-цзи – музичному інструменту. Дивну мелодію творить цей орган, видуваючи повітря з чисельних отворів. Кожна трубочка органу звучить по-своєму: земля, небо, людина, уся жива і нежива природа, уся «пітьма речей», все, що має «форму» і «тіло». Ця мелодія вітру і дощу, сонця і місяця, осені та весни, дерев і трав, розквіту та занепаду. Це їх ритм, їх перехід із однієї форми в іншу шляхом перетворень, змін. Усе це – лиш зміна форм. Ніщо не є постійним у світі, на відміну від того, де перебуває Дао, світу небуття і пустоти. Ледве народившись, речі починають рух до кінця, щоб «перетворившись», повернутись до початку. У одних вік довгий, як у неба і землі, у інших – короткий, як у метеликів-одноденок. Все залежить від долі. Лише інший світ, світ нетлінних сутностей, звідки колись вийшли усі речі, і куди вони повертаються після смерті, звільнившись від форми, вічний і непідвладний змінам.

Чжуан-цзи вважав, що людина, така яка вона є, не здатна відповісти на питання про те, що це за світ і який він є у порівнянні із земним життям. Тому що така людина завжди зайнята оцінюванням доброго і поганого, істинного і хибного. І кожна людина відстоює свою точку зору. Якщо ж відмовитись від «усталених» поглядів, від суджень про речі, можна побачити світ у істинному вигляді.

Чжуан-цзи говорив, що все у світі породжує одне одного: життя – смерть, сон -стан активної діяльності, можливе – не можливе. Мудрець пише, що якщо це так, якщо існує життя, то існує і смерть. Тільки коли існує життя, існує смерть. Усі протилежні поняття виявляються відносними. Наприклад, для людини, що спить, сновидіння – така ж реальність, як і для стану людини в процесі активної діяльності.

Над усіма протилежностями, що часто переходять одна в одну, панує Дао, що позбавлене будь-яких протилежностей і відмінностей. Справжній образ Дао – за межами понять істинності та хибності. Але доступ у світ Дао відкритий не для кожного, а лиш для того, що здатний злитися з ним, уподібнитись його властивостям, звільнитись від пристрастей, від полону речей. Таких людей називають тими, що «знайшов Дао», «втілився у Дао», а тих, хто вдосконалився настільки, що «ніби і не залишав свого коріння» інакше кажучи. Дао і його помешкання, Чжуан-цзи називає «людьми природи». Цей дивний і тяжкий шлях кожен повинен осилити сам, і відважується на нього не кожен, і не кожному, як говорить Чжуан-цзи, «відкриваються ворота Неба».

Лао-цзи поставив Дао над Верховним Владикою. Слідом за ним Чжуан-цзи стверджує, що піст перед роздумами про Дао повинен набагато суворішим від посту перед принесенням жертви богам – адже наслідком його буде з вищим началом – Дао. Це означає непряме визнання Дао таким самим божеством. Чжуан-цзи вважав, що між життям та смертю немає перехідного кордону. Для того, «хто досяг», для «людини природи» транформації можливі завжди: розсіяти енергію (ці) або зібрати у форму, перейти з однієї форми у іншу, це є доступним, адже він складає із Дао одне ціле, а значить він також має здібність творити зміни, перевтілюватися. Чжуан-цзи наводить приклади можливості внутрішньої транформації без видимих зовнішніх змін. Про себе Чжуан-цзи також згадує як про того, «хто досягнув»: «Я розслаблюю тіло, – говорить він, – відганяю тонкий слух і гострий зір, відділяюсь від форми, відходжу від знання і зливаюсь із всепроникаючим (Дао)». У країні, «де панує Дао, не знають, що корисно, а що шкідливо… Не знають любові до життя і ненависті до смерті… Життя і смерть – одна гілка.

Кунцзи по імені Цю народився в 551р. дон. е. у царстві Лу. Помер у 479р. дон. е. Про Кунцзи як історичну особу відомо набагато більше, ніж про Лао-цзи. З ранньої юності вивчав древні обряди і традиції. З 26 років почав службу на чиновницьких посадах. У віці за ЗО років почав педагогічну діяльність. Разом із своїми учнями побував у царствах Ци, Вей, Сун, Чень у пошуках мудрого правителя. На своїй батьківщині був головою столичного міста і деякий час першим радником правителя. Кинувши службу у знак незгоди з діями правителя, останні роки життя Кунцзи присвятив організації школи та роботі в ній. Багато уваги приділяв обробці архівних матеріалів древності. Йому приписується укладання великої кількості писемних пам'яток, що входять до складу філософсько-літературної спадщини древнього Китаю: «Ши цзин», «Чуаньцю» та ін.

«Безперечна заслуга Конфуція в тому, що він вперше в історії Китаю створив приватну школу, за допомогою якої розповсюджував знання та грамотність».

Погляди Кунцзи викладені у багатьох пам'ятках, що увійшли у так званий Кон-фуціанський канон. Але головним джерелом для вивчення спадщини Конфуція вважається книга «Лунь юй» (VI ст. до н. е. ), назва якої перекладається як «Бесіди та судження». Вона була складена на основі записів учнів мислителя.

Конфуціанців називали жу, що перекладається як «книжники». Прославились вони не просто читанням книг, а твердим знанням канонів, ритуалів. Жу добре зналися на календарях, що було дуже важливо для сільськогосподарського циклу, і високо цінили древні книги. Особливим авторитетом користувалась серед них «Книга пісень» («Ши цзин») – перша у Китаї збірка фольклорних віршів, що нараховувала більше 300 речитативів. Найвище за все конфуціанці ставили живе знання традиції, уміння втілити її в практичне життя.

«Основне завдання Кунцзи – гармонізувати життя держави, суспільства, сім'ї і людини»². Предметом роздумів та галуззю дії мудреця виступає соціальна Піднебесна. Лао-цзи ідеї свого вчення замикав на природному тілі Піднебесної. Кунцзи переносить центр уваги у сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи при цьому усю традиційну структуру світогляду.

З натурфілософських питань Конфуцій прийняв і розвинув уявлення попередньої епохи про небо та небесне веління як свідомо діючої сили, що визначає дії та вчинки людей, їх суспільне положення. «Для життя і смерті існує доля, багатство та знатність залежить від неба». Моральні норми також ідуть від неба. Разом з тим, Конфуцій вважав, що небо є частиною природи, природнім явищем, що вступає у відповідні відносини з іншими компонентами багатогранного світу.

Центральним поняттям вчення Конфуція є жень (гуманність) – не тільки джерело, на якому базуються положення вчення Конфуція, але і кінцева ціль морального самовдосконалення. Жень виступає як закон, як сукупність етичних та соціальних відносин між людьми. На питання про призначення жень Конфуцій відповів: «Чого не побажаєш собі, того не роби іншим людям» («Лунь юй», гл. 12). Не менш важливе місце у вченні Конфуція займає поняття «Лі» (норми співіснування, соціальний регламент), що являє собою конкретне втілення вищого етичного закону жень, методом його втілення. Сфера дії цього соціального регламенту досить широка.: вона охоплює усе суспільне життя від сім'ї до держави. Норми соціального регламенту діють по різному залежно від відмінностей в умовах їх використання та від різного соціального статусу людей.

Більш підпорядкована роль у вченні Конфуція відводиться поняттям «І» – почуттю обов'язку, справедливості, «Сінь» – вірність, відвертість та деяким іншим. Вони слугують головним чином для розкриття етичних чеснот «благородного мужа». Велике значення Конфуцій надає навчанню та вихованню.

Всі ці поняття можна розмістити в структурі п'ятиричного хреста:

Вони тісно пов'язані з уявленням про знання (чжди) та вчення (сюе). Конфуцій говорив про чотири категорії людей. До першої відносяться ті, хто володіє знанням від народження, до другої – хто здобуває знання у навчанні, до третьої – хто вчиться відчуваючи труднощі, і до останньої, нижчої категорії – відноситься народ, який відчуває труднощі і не вчиться. На думку Конфуція, першу категорію характеризує постійне прагнення до справедливості, а інших – до вигоди.

Кунцзи першим із китайських філософів звернувся до совісті людини, до її чесності, мужності, доброчесності, любові до ближнього, довіри до закону людського співжиття. Педагогіці та філософії моральності Кунцзи присвятив все своє життя. Безперестанно проповідуючи доброчинність і бачачи, що людина часто діє всупереч моральному обов'язку, Кунцзи все ж таки покладався на безособисту природню сутність Неба та пір року. «Етико-політичні ідеї Конфуція звичайно характеризують як теорію управління за допомогою доброчинності (правил поведінки), тому що вони виражають основні політичні погляди, що були притаманні тільки «школі служилих людей», створеної Конфуцієм»¹. Наступна цитата з книги «Шунь юй» розкриває сутність такого управління: «Якщо керувати народом за допомогою законів і вносити в народ порядок за допомогою покарання, народ буде намагатися уникнути покарання і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою доброчинності і вносити в народ порядок за допомогою правил поведінки, народ буде знати сором і виправиться».

Не дивлячись на афористичну форму викладання поглядів Кунцзи і відсутність єдиної композиції «Лунь юй» проявляє структуру світогляду філософських категорій мислення. Перша фраза твору: «Учиться та час від часу повторюйте вивчене» («Луньюй», гл. 1). У Конфуція є афоризм: «слухаю слова людей і дивлюсь на їх дії» («Луньюй», гл. 6). Тут відображена ідея про єдність слова і дії і підкреслюється, що дія – це найкращий критерій для перевірки пізнання.

Головна конфуціанська доброчинність – жень (гуманність). Це закон життя людей у сім'ї і суспільстві, що визначає їх взаємні відносини і базується на любові та повазі до старших по віку та становищу у суспільстві. Для того, щоб осягнути жень, необхідно вдосконалювати себе, за допомогою самовдосконалення людина позбувається негативних якостей: бажання зла, жадібності, прагнення поставити себе вище інших, хвастощів і т. д.

Не менш важливе місце у конфуціанстві займає етикет (лі), іншими словами норми суспільної поведінки, звичаї, ритуали. Строге слідування лі допомагає пізнанню жень. Дотримуватись лі – це точно знати своє місце у суспільстві і діяти тільки згідно становищу у суспільстві.

Теоретичним обгрунтуванням конфуціанської етики слугувало вчення про виправлення імен (гженмін). Його зміст полягає у тому, що ім'я повинно відповідати сутності речі. У суспільних відносинах це означало, що титул повинен чітко відповідати становищу у суспільстві. У трактаті «Луньюй» записані наступні слова Конфуція:

«Государ повинен бути государем, підданий – підданим, батько – батьком, син – сином». Управляти – це виправляти імена, інакше кажучи, ставити всіх на своє місце.

Конфуціанство припускало існування традиційного китайського божества шан-ді (верховний владика) або тянь (небо), нагороджує добро і карає зло, визначає та направляє діяльність правителя.

Найбільш відомими представниками древнього конфуціанства були Цзен-цзи (V ст. до н. е. ), Цзи Сі (V ст. до н. е. ), Мен-цзи (IV-III ст. до н. е. ), Сюнь-цзи (III ст. до н. е. ). Школа Цзен-цзи створила трактат «Про повагу до старших» («Сей цзин»). Відому конфуціанську книгу «Велике вчення» (Дасюе) ЧжуСі приписує школі Цзен-цзи, а Цзи-Суй – школі ЦзиСі. «Велике вчення» являє собою спробу систематизувати вчення Конфуція, головне місце у цьому трактаті займає питання управління. Ідеальним управління можливе тільки на основі самовдосконалення особистості. Школа ЦзиСи склала трактат «Центр істини і її буття» («Чжун юн»), у якому розвивається конфуціанська метафізика. «Чжунюн» писався у різний час і у ньому відображена еволюція конфуціанства від V до III ст. до н. е.. Як основу життя трактат встановлює внутрішню гармонію людини з небом (чжун). У цьому трактаті проводиться думка про вроджені знання, що притаманні лише благородним людям. Школою Мен-цзи створено трактат «Мен-цзи», де розкривається учення про управління. Взірцеве управління досягається самовдосконаленням, і якщо народ приймає государя, то той управляє у повній відповідності до волі неба. Протилежність Мен-цзи являв Сюнь-цзи, якщо розглядав небо не як божества як елемент природи. Між школами Мен-цзи та Сюнь-цзи довгий час відбувалася непримиренна боротьба.

У II ст. до н. е. роздроблений Китай був об'єднаний під владою династії Хань. Імператор У-ді (II ст. до н. е. ) по пропозиції відомого на той час філософа Дун Чжун-шу взяв курс на витіснення «Ста шкіл», іншими мовами усіх течій та напрямів суспільної думки, окрім конфуціанства. Конфуціанські принципи були возведет в канон, а Конфуцій був перетворений у основоположника релігії. Дун Чжун-шу почав розвивати теологічну теорію, відповідно до якої Конфуцій возводиться в сан святого, а імператор ставав надлюдиною, яку саме небо послало на землю правити людьми. Теологія Дун Чжун-шу займало панівне положення у весь період правління династії Хань (II ст. до н. е. – II ст. н. е. ).

Противники офіційного конфуціанства створили школу древніх текстів, тому що виступали із твердженням, що усі пізні трактати є підробкою під Конфуція і викривляють зміст його вчення. Напрямок прибічників офіційного конфуціанства отримало назву школи сучасних текстів.

Легізм – «школа законників» (фа-цзя) у традиційній китайській філософії. Заснування школи відноситься до періоду «держав, що воюють» (Чжаньга), а розквіт – до періоду імперії Цинь (221-202рр. до н. е. ). Основні положення легізму викладені у книзі Шан Яна «Шан Цзюнь Шу» («Книга правителя області Шан»), направленою, передусім, на критику положень конфуціанства щодо державного управління. Основний напрямок критики – патріархальне уявлення про державу як про єдину сім'ю, морально-етичний характер державної політики, що має за мету виховання «благородної людини», опора на традицію. Як результат цієї критики відбувається заміна конфуціанського принципу «Лі» (ритуал, повага, поклоніння) головуванням «Фа» (закону, примусу). Соціально-державна система мислиться не як сім'я, а як універсальна машина, що має за мету досягнути економічної та політичної могутності. Умовою втілення держави такого взірця є уніфікація розподілу праці між землеробами, воїнами та чиновниками, запровадження приватної власності на землю на зміну общинної, організація масових армій, кожен солдат яких має один обов'язок – бути готовим до смерті. Шан Ян відкидає повагу до традицій, заперечує позитивний характер перемін: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними; обдарована людина змінює ритуал, а нікчемна пов'язана ритуалом». У стратегії соціально-економічних перетворень встановлюються два орієнтири – економічна та військова могутність держави. Особливе значення надається цілеспрямованій соціальній інженерії людської природи за допомогою жорстоких законів і насильницького характеру їх втілення (доброта та людяність – мати вчинків»).

Розробка положень легізму пов'язана з іменем Хань Фей-цзи, який твердив про зло людської природи, що проявляється у прагненні до особистого блага наперекір суспільним інтересам. Єдиним способом подолання цього є насильницьке встановлення єдиномислення, тотального державного контролю над особистістю. У цьому плані філософія та мистецтво шкідливі для державного життя, вносячи протиріччя та невизначеність у зразки, що встановлені для наслідування, та еталони служіння державному благу. Набагато корисніше направити кошти, що витрачаються на культуру, на полегшення стану землеробів. Хань Фей-цзи утверджує універсальність закону-дао (перетлумачуючи постулати даосизму), якому підкорено все: небо, земля, речі, людина. Із сфери універсальної компетенції дао випадають тільки саме дао і правитель, що є його «державним втіленням». Взагалі, фігура правителя є центральною у філософській структурі легізму. Правитель повинен бути тотожним дао, і тому має бути поза людськими емоціями та особистими оцінками, віддаючи перевагу суто раціональному, цілеспрямованому мисленню та плануванню. Якщо правитель досяг автоматичної злагодженості у функціонуванні державної машини, він може бути бездіяльним, подібно до дао, і ховати своє обличчя від усякого, встановлюючи певний безосібно-механічний еталон тотальної держави. Закон управляє всім, правитель – законами за допомогою мистецтва управління; закон є явним, мистецтво правителя – таємним. Соціально-політичні принципи логізму були втілені під час існування імперії Цинь Це проявлялось у переслідуванні усіх, хто мислить інакше, спаленні конфуціанських книг, введенні жорстоких законів та масових примусових робіт. Після розвалу імперії Цинь «школа закону» об'єдналась з конфуціанством, утворивши синтез ритуалу – Лі та закону – Фа.