Перед теоретичною думкою постало завдання критично переосмислити історію визвольного руху й передовсім з‘ясувати, чому протягом майже всієї другої половини ХІХ ст. такою популярністю користувалося утопічне в своїй основі вчення?
В принциповому плані відповідь на це питання була знайдена вже в дослідженнях наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Інтелігентська свідомість аналізувалася в найрізноманітніших площинах, з різних ідейно-теоретичних та світоглядницьких позицій. Щоправда, це мало, крім позитивного, ще й негативний момент, адже кожний, як правило, знаходив у теорії визвольного руху те, що хотів там знайти, залежно від завдань дослідження та ідеологічних уподобань дослідника.
Критика вихідних філософських засад народництва була закладена ще на початку 60-их років професором Київської духовної академії П. Юркевичем в процесі його полеміки з М. Чернишевським, на якій ми зупинимось окремо. Варто детальніше проаналізувати критику народництва представникам так званої релігійної свідомості, оскільки це важливо принаймі з трьох причин.
По-перше, через її актуальність не тільки для Великобританії, а й для тогочасної України, де народницька ідеологія отримала достатньо широке розповсюдження і мала вплив на значну частину її інтелігенції. По-друге, з огляду на глибину саме філософського аналізу ними цієї ідеології. По-третє, зважаючи на важливість висвітлення цієї критики для окреслення специфіки, висловлюючись фігурально, власне “українського погляду” на проблему кризи інтелігентської свідомості, що в свою чергу дасть підстави розкрити недостатність аргументації самої “критичної критики”, а значить, і обмеженість її власних світоглядних установок.
Як показали С. Франк, М. Бердяєв, С. Булгаков та інші дослідники філософії народництва, зокрема його етичних засад, мораль займає досить специфічне місце в світогляді інтелігенції. Останньому притаманні нігілістичний утилітаризм, моралізм (самопожертва), протикультурна тенденція (прагнення перетворити всіх у робітників, звести до мінімуму всі вищі потреби тощо). Він відкидає будь-які абсолютні цінності, не знає ніяких інших орієнтирів у житті, окрім морального розмежування людей та їхніх вчинків на хороші й погані, добрі й злі. У цьому розумінні народництво “є не певний соціально-політичний напрям, а широка духовна течія, яка поєднується з досить різноманітними соціально-політичними теоріями і програмами” [27: 159].
Що в даному випадку мається на увазі? Йдеться передовсім про певний тип світосприйняття, про світогляд, у межах якого досить своєрідно витлумачується проблема ціннісних орієнтацій людської особистості. В своїй діяльності людина завжди керується або прагненням до якихось об`єктивних цінностей, або ж мотивами суб`єктивного порядку, тобто прагненням задовольнити свої чи чужі потреби. В обох випадках виникає відповідна мораль, у межах якої і визначається, що є добро, а що – зло.
Саме така мораль проповідувалася народницькою інтелігенцією, чий символ віри – народне благо, служіння якому – найвищий і, по суті, єдиний обов`язок людини. Вона повинна підпорядковувати спонукальні мотиви свого “я” не абсолютним цінностям, а суб`єктивним інтересам колективного “ми”. А це означало, що обов`язки самозречення, самопожертви, безкористя, аскетичного самообмеження набувають характеру абсолютних повелінь. “Релігія служіння земним потребам і релігія служіння ідеальним цінностям стикаються тут між собою, і яким би складним та багатогранним не було їх ірраціональне психологічне сплетіння в душі людини-інтелігента, в сфері інтелігентської свідомості їх зіткнення призводить до повного знищення і вигнання ідеальних цінностей в ім‘я цілісності і чистоти моральної віри” [27: 159].
У межах цього світогляду відбувається обмеження суб`єктивних інтересів ближнього, під яким розуміється народне благо.
Мораль має безпосереднє, навіть певною мірою визначаюче значення для формулювання народницького ідеалу перебудови суспільства. А це означає, що світоглядна криза доктрини прямо пов`язана з кризою моральною. Звідси чисельні заклики на межі століть до корінного переосмислення усталених моральних засад суспільної свідомості, передовсім свідомої інтелігенції, і пошуку нових вихідних принципів для обгрунтування природи моральності взагалі.
Інтерес широких кіл народницької інтелігенції до філософії вичерпувався пошуками філософського обгрунтування її соціальних настроїв і прагнень.
Класичними “філософами” інтелігенції були Чернишевський і Писарєв у 60-ті роки, Лавров і Михайловський у 70-ті роки [19: 145].
Зрозуміло, що всілякі спроби критики цих авторів викликали обурення серед інтелігенції, як, наприклад, у випадку з П. Юркевичем, коли останній виступив із запереченням основоположних ідей “Антропологічного принципу в філософії”. А пізніше праці П. Юркевича, зокрема, П. Ткачов характеризував як ганебну спробу під маскою ідеалістичної фразеології і туманної містики виправдати все дике й потворне, все безглузде й зле, що тільки пустило якесь коріння на грунті практичних відносин, що освячує і підтримує рутину. “Ось вам і внутрішній бік, ось вам виворіт містичного ідеалізму московських чорнокнижників; ось вам історичний сенс їхніх ідеалістичних подвигів, зважте й судіть!” [24: 35] – патетично заявляв П. Ткачов.
Подібне ставлення було й до інших філософів-ідеалістів, зокрема до В. Соловйова, О. Хом`яка, С. Трубецького, О. Козлова, М. Лоcського, самобутню й оригінальну філософію яких народницька інтелігенція, за словами М. Бердяєва, прогледіла. І це зрозуміло, адже в творах останніх важко було знайти теоретичне обгрунтування практичних устремлінь інтелігенції. Тим більше неприйнятною була світоглядна позиція зазначених творів авторів ще й тому, що вони іноді прямо виступали з критикою соціалістичної ідеї. “Головний гріх соціалістичного вчення, підкреслював Соловйов, – не стільки в тому, що воно вимагає для робітничого класу занадто багато, скільки в тому, що в сфері вищих інтересів воно вимагає для знедолених класів занадто мало і, прагнучи звеличити робітника, воно обмежує і принижує людину” [23: 130]. Зрозуміло, що таку філософію важко було перетворити у знаряддя боротьби з самодержавством. Інтелігенція не могла побачити в цій філософії обгрунтування своїх прагнень до пошуку правди, бо вона, за словами М. Бердяєва, хоч і дорожила свободою, особистістю, сенсом прогресу, соборністю людства, справедливістю, високими ідеями, але сповідувала філософію, в якій, по суті, не було місця для справжньої свободи особистості, сенсу прогресу, соборності людства, справедливості, високих ідей.
С. Булгаков вважав, що евдемоністичний ідеал прогресу як масштаб при оцінці історичного розвитку приводить до аморальних висновків, бо з цього погляду страждання одних поколінь є необхідною умовою для щастя поколінь прийдешніх. Однак будувати своє щастя на нещасті інших принаймі аморально, і погляд, який виправдовує такий спосіб дій, хоч би і стосовно майбутніх поколінь, теж аморальний. З евдемоністичного погляду наявність страждань – абсолютне зло, й ним не може й не повинне бути куплене майбутнє щастя. Світ, який би був влаштований подібним чином і на подібних засадах, не вартий того, щоб у ньому жила поважаюча себе людина.
Подібні висновки важко було зробити, не впадаючи в суперечності в рамках тих філософсько-світоглядних переконань, які сповідувалися народництвом. Для подібних висновків потрібен зовсім інший рівень філософської рефлексії, аніж той, який був притаманний народникам. Адже відомо, що постійна спрямованість думки на перетворення дійсності супроводжувалася нападками народницької інтелігенції на філософію, в якій вбачалася лише метафізика, котра, мовляв, тільки шкодить справі служіння народові. Виходячи з просвітницької віри у всемогутність людського розуму, творчим чинником історії теоретики народників вважали інтелект. Світ людських вчинків тлумачиться ними лише як світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна має розумну причину.
Все, що говорилось і писалось у Росії про марксизм до початку 80-их років, не торкалося суті цього вчення. Народники сприймали переважно економічні ідеї марксизму й зовсім не ставили питання про філософський його бік. Інакше кажучи, марксизм сприймався лише в тій його частині, яка могла, на думку народників, підтвердити справедливість їхніх теоретичних побудов щодо майбутнього Росії. Треба говорити не просто про причини сприйняття чи несприйняття якихось окремих положень марксизму, а про певну “філософію” народницького ставлення до марксизму.
М. Бердяев вважав, що в об`єктивно-науковому аспекті марксизму було раціональне зерно, бо це вчення ставить у центр суспільного життя об`єктивне начало виробництва, а не суб`єктивне начало розподілу, однак у Рoсії марксизм був сприйнятий суб`єктивно й пристосований до традиційної психології інтелігенції.
М. Бердяев не схильний бачити принципову відмінність між світоглядною зорієнтованістю російських марксистів та народників, і тут з ним ніяк не можна погодитися. Така відмінність була, причому в цілому ряді принципових питань. Однак, що стосується акцентів, зосередженості саме на певних моментах марксистського вчення, а саме на обгрунтуванні ним необхідності зруйнування існуючих суспільних відносин шляхом класової боротьби, то тут з М. Бердяевим важко не погодитися. Для В. Леніна значення теорії Маркса полягає в тому, що вона (теорія) поєднувала строгу науковість з революційністю, оскільки завдання теорії, метою науки – прямо ставиться тут “сприяння класові пригноблених в його економічній боротьбі, яка дійсно відбувається” [17: 318]. Звідси робився висновок, що пряме завдання науки, згідно з Марксом, “це – дати справжній лозунг боротьби, тобто зуміти об`єктивно показати цю боротьбу, як продукт певної системи виробничих відносин, зуміти зрозуміти необхідність цієї боротьби, її зміст, хід і умови розвитку” [17: 318].
Чи могла зодовольнити переважну більшість тогочасної інтелігенції подібна теорія? Ні, не могла. Вона не спроможна була збагнути, як у запропонованій концепції перспектив суспільного розвитку вирішується проблема поєднання “правди-істини” і “правди-справедливості”, тобто проблема, до якої зводиться, зрештою, увесь сенс світоглядних пошуків інтелігенції.
Саме по собі зовнішнє перевлаштування суспільства мало що дає для зміни морального обличчя людини, її внутрішнього духовного світу. Цього не можна досягти і на шляху підпорядкування індивідуального “я” колективному ”ми”, бо моральна проблема не є проблема стадності. Бо не вирішуеться ні державою, ні суспільним прогресом, ні судом людей, це – внутрішня індивідуальна проблема людського “я”, що прагне до індивідуальної досконалості [1: 92].
Наше “я” має абсолютну цінність, бо це наша морально-розумна природа. Ставлення людини до людини визначається ставленням людини до самої себе. Моральне благо – це утвердження індивідуального “я”. Отже, абсолютною за своїм значенням умовою здійснення морального блага є “визнання за людською особистістю безумовної цінності і права на самовизначення, визнання її самоціллю, а не засобом” [1: 92]. Саме в цьому напрямку й треба вести пошуки вихідних засад нового світогляду, а значить, і подолання світоглядної кризи.
