Однією з характерних особливостей розвитку філософської думки в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. є неухильно зростаючий в ній інтерес до етичної проблематики. Саме в цей час видрукована значна кількість спеціальних монографічних досліджень, присвячених найрізноманітнішим проблемам етики, висвітленню історії етичних учень, критичному аналізові найбільш розповсюджених тоді теорій моралі. Крім спеціальних праць, етичні проблеми займали чільне місце ц у працях загальнофілософського характеру. чи можемо ми у зв`язку з цим стверджувати, що зростаючий інтерес до питань етики у другій половині ХІХ ст. притаманний лише філософській думці України і є її відмінною ознакою? Ні, таке твердження не відповідало б дійсності, бо вже тогочасні філософи вважали тенденцію до етизації філософії явищем, характерним для всієї європейської культури. “Кожен, хто більш чи менш уважно слідкував за розвитком в останнє десятиліття науково-філософської літератури в Західній Європі й у нас в Росії, – читаємо ми в одній з праць, – не міг звичайно не звернути уваги на велику кількість праць з питань про походждення та сутність моралі, які з`явились в цей період часу. Особливо в останні три-чотири роки не проходить майже місяця, щоб не з`явилося декілька досліджень моральних питань – в окремих творах чи журнальних статтях” [4:1]. Інший дослідник також звертав увагу на те, що “нема зараз жодного видатного мислителя, котрий в тій чи іншій формі не пробував би пролити нове світло на вирішення великої проблеми про моральністі” [18: 61].
Розмірковуючи над причинами актуалізації моральних проблем, тогочасні філософи передусім зверталися до осмислення західноєвропейського досвіду й були схильні вбачати ці причини в закономірностях розвитку самої філософії, зокрема філософії Нового часу. Один з найбільших прорахунків останньої М. Грот, наприклад, пов`язував з тим, що етиці в ній відводилась другорядна роль, тоді як моральні проблеми в будь-якій філософії мусять бути на першому плані. Філософія повинна усвідомити, що її ідеал – правильне витлумачення моральних основ і сенсу життя. Досягти цього вона може не шляхом метафізичного пережовування теорії сутності речей, а вивченням життя в самій його основі, тобто, за переконаннями М. Грота, в нашій самосвідомості та її проявах у суспільному житті, а також шляхом критичної перевірки й об`єднання в один цілісний світогляд висновків спеціальних наук про природу та людину. “Це загальна потреба часу в усіх сучасних народів” [6: 15]. Вона пов`язана, на думку багатьох філософів розглядуваного періоду, значною мірою зі зміною статусу самої філософії.
Філософія Нового часу, безперечно, багато зробила в справі дослідження проблем моралі. Однак найбільш слабким пунктом етичних концепцій, які розроблялись в межах цієї філософії, було те, що моральний ідеал тут задавався наперед і завдання зводилося головним чином до відшукання механізмів втілення його в життя. Зовсім мало уваги приділялось його логічному виправданню. “Його вихідні засади здавалися настільки очевидними самі по собі (уявлення про людину як вищий обраний центр світобудови, гідність якого безкінечна, сили неосяжні, призначення губиться в межах вічності), настільки увійшли в єство кожного й так міцно вкоренилися в розумі, що в такому виправданні спочатку не відчувалося ніякої потреби” [18: 62]. Без відповіді залишилося питання, чи справді людина є тим, чим її уявляє раціоналістична філософія.
Загальновідомо, що ХІХ ст. – це золотий вік раціоналізму. Але незаперечним є той факт, що саме в другій половині цього століття теоретична думка поступово приходить до висновку, що ті ідеї та ідеали, які народилися в надрах Просвітництва, не витримали випробування часом, оскільки виявилися нездатними задовільнити запити внутрішньої природи людини, потреб розвитку її індивідуального “я”. Чому так сталося? Відповідаючи на це питання, О. Гіляров писав: “Великі ідеї свободи, рівності, братерства були, як усім відомо, підказані розуму головним чином зовнішніми соціальними політичними умовами й ставили на меті зовнішнє благоденство людини, яке грунтувалося на принципах розуму. Людина внутрішня з усіма своїми почуттями, віруваннями, мріями, сподіваннями й бажаннями не тільки не була задоволена, але була відкинута, як підгрунтя старого, нерозумного начала. Тепер ця внутрішня людина пробуджується і просить їжі тим настирливіше, бо досить довго без неї залишалася”.
З‘явилася нагальна, певною мірою навіть неусвідомлена, потреба якогось нового, відмінного від чисто раціоналістичного способу пояснення людини й світу, способу, що опирається не лише на зовнішні чинники, а й на почуття, вірування, врешті, на людську духовність. Звідси тяжіння до релігійної свідомості, сподівання знайти в ній підгрунтя для подолання крайнощів раціоналізму. Процес цей закономірний для всіх суспільств і для кожної суспільної думки, яка пройшла через горнило ідеології Просвітництва з її прагненням втілити в життя ідеали, побудовані на однобічно витлумаченому сенсі людського буття. В межах цієї ідеології навіть загальнолюдські ідеали добра й краси наповнюються швидше романтичним, ніж реальним змістом.
Європейська культура, побудована на підвалинах філософії Нового часу, пригнічує людину. “Вбачаючи в людині істоту переважно розумну, – писав Гіляров, – ця культура утверджує як ідеал майбутнє звільнення людини для чисто духовної діяльності, й оскільки суб`єкт протилежний об`єкту, дух – природі, – відбувається відмежування людини від природи, підпорядкування всього життя створеним нашим розумом формам” [3: 6]. Відірваність же від природи й зосередженість духу на самому собі, на своєму чисто суб`єктивному світі з необхідністю веде до побудови нездійсненних утопій, до конструювання таких потреб, які не продиктовані природою і тому ніколи не можуть бути задоволені. За своєю внутрішньою природою розум є джерелом свободи. Чим більше ми прагнемо підпорядкувати життя теоретичним вимогам, тим воно стане умовнішим, формальнішим, незрозумілішим.
Панування у філософії Нового часу раціоналізму над іншими гранями духу вело до утвердження догми, що розум – це сутність людини (адже від інших істот вона відрізняється насамперед розумом). Ця традиція була започаткована Декартом і особливо наполегливо проводилась Спінозою. Насправді розум є лише однією складовою багатогранного духовного світу людини. Розумом вона послуговується не більше, ніж почуттями. Задоволення таких сторін духу, як радість, любов, ненависть, сподівання, розчарування та ін., такою ж мірою необхідне, як і потреба пізнавати світ. Потрібно до того як життя фізичного організму вимагає гармонії його окремих функцій, так і духовне життя може бути нормальним лише за умови задоволення усіх сторін духу. Якщо погодитись з тим, що почуття, яке не спирається на розум, не може виступати надійним керівником практичного життя, то треба погодитись і з тим, що не може бути таким керівником і розум, якщо він не опирається на почуття. “Тому, – робить висновок О. Гіляров, – тією мірою, в якій взагалі підлягають розв`язанню складні суспільні питання, що хвилюють сучасну Європу, ключ до їх вирішення може лежати лише в тісному єднанні почуття і розуму” [3: 639].
У раціоналізмі істинність зводиться до ясності й самоочевидності. На практиці ж абсолютизація якогось одного принципу неодмінно призводить до догматизму. Для останнього всяке положення тим очевидніше, чим воно формальніше й менш змістовне. Увесь суспільний устрій революційної Франції грунтується на раціоналістичному догматизмі “якобінського духу”. Реальна дійсність не відповідала теорії, побудованій на щойно згаданих аксіомах, і тому проголошувалась нерозумною. О. Гіляров показує, що французький раціоналізм закінчив тим, з чого розпочав, а саме – сумнівом. Він доходить висновку, що раціоналізм неминуче веде до песимізму та скептицизму, бо “песимізм є наслідком того, що розум визнав дійсність нерозумною, скептицизм – наслідок того, що розум визнає себе нездатним осягнути дійсність, а тому нерозумним” [3: 642].
Багато в чому подібна ситуація склалася на межі століть і в Російській імперії. Перед теоретичною думкою постало питання осмислити ситуацію, не обмежуючись констатацією наявності світоглядної кризи в суспільстві, з`ясовуючи причини її. Західноєвропейський досвід, звичайно ж, давав певні орієтири у виборі напрямків пошуку, але цього було замало. “Нам здається, – писав М. Грот, – що завдання російських мислителів полягає не в тому, щоб по-рабськи розвивати погляди західних шкіл, а саме в тому, щоб скориставшись досвідом чужих народностей, прокласти свій власний шлях і прямо почати будувати науку за тим ідеальним планом, який створюється із критичної оцінки такою ж мірою переваг, як і слабостей та однобічностей праць німецьких, англійських і французьких” [7: 24].
Причини світоглядної кризи треба було шукати в історії власної філософської та суспільної думки. Важливо було з`ясувати, чому ті ідеї, якими захоплювалась передова частина суспільства впродовж не одного десятиліття, виявилися неспроможними виконувати роль світоглядних орієнтирів саме наприкінці ХІХ ст. А це означає, що й історик філософії повинен знайти в соціальній історії, в історії філософської та суспільної думки країни такі парадигми, котрі б дали змогу зрозуміти, чому наприкінці ХІХ ст. професійні філософи (й не тільки вони) змушені постійно заявляти про світоглядну кризу суспільства, про цілковите зруйнування моральних традицій, про необхідність побудови нового світогляду на моральних засадах як нагальну потребу часу.
Особливість нового напрямку в філософії, репрезентованого авторським колективом збірника “Проблем идеализма”, в тому, що цей напрям виражає вічні проблеми духу й виникає водночас як відповідь на глибинні потреби життя, що характеризуються загальним прагненням до морального оновлення. Нові форми життя уявляються представниками цього напрямку не простими вимогами доцільності, а категоричним велінням моралі, яка ставить на перший план безумовне значення особи. У більш широкому плані ставиться завдання побудови структури філософського осмислення людського буття, виходячи з етичних начал.
М. Бердяєв прямо вказував на необхідність висвітлення всіх соціальних проблем “з погляду вічної етичної проблеми” [1: 91], бо саме філософська етика виступає вищим суддею всіх людських прагнень і вчинків.
Представник зовсім іншого філософського напрямку неокантіанець Г. Челпанов зростаючий інтерес до етичних проблем теж пов`язував з тим, що “найскладніші сучасні питання життя можуть бути розв`язані головним чином на етичному грунті, наприклад, так зване соціальне питання є не лише питанням економічним, а також і питанням моральним, тому воно має своїм предметом явища, в яких духовно-моральне життя піддається небезпеці” [30: 8].
Загалом усі сходяться на тому, що актуалізація моральних проблем – це не тимчасове захоплення, а вираження потреб часу, що зумовлене, з одного боку, чинниками соціального порядку, а з іншого – іманентними законами розвитку самого філософського знання. При цьому зазначається, що в західноєвропейській літературі питання моралі розглядається переважно як предмет теоретичного інтересу, тоді як у Росії цей інтерес викликаний міркуванням практичного порядку [15: 4] й повинен аналізуватися з урахуванням того місця, яке займає в її інтелектуальній історії етико-соціологічна проблематика [2: 86].
