В процесі гуманізації усіх сфер нашого громадського життя зростає необхідність аналізу духовної царини суспільства, соціальних форм її існування, які знаходять втілення в духовних стосунках і духовній діяльності. На сьогодні існує досить обширна література, у якій досліджується взаємозвязок категорій “духовні стосунки” й “духовна діяльність”. Проте у спробах вичленувати механізм цього взаємозвязку багато авторів шукають аналогій у співвіднесенні матеріальної і духовної сфер. А зв’язок цих категорій аналізують. Оперуючи категоріями “духовні потреби”, “духовний інтерес”, “духовне виробництво”. При цьому з поля зору випадає духовне спілкування як форма прояву й дієвий механізм взаємозв’язку будь-яких стосунків і діяльності людей. [15: 113].

Поняття дух, духовне, духовність завжди мали у філософії фундаментальне значення. відіграють визначну роль у ключових проблемах: людина її місце та призначення у світі, зміст її буття, культура, суспільне життя тощо. Без розкриття змісту поняття неможливо осягнути духовного життя людини та суспільства, тому що духовне життя і людина є формами прояву та реалізації духовності, людського духу. Поняття духовне, духовність є похідними від слова “дух” (лат. “spirit” і грец. “pneuma”), що зустрічається вже в античній культурі та означає рухливе повітря, повівання, дихання, носія життя, його енергетичний, активно-творчий початок.

Уже в первісну епоху складаються перші уявлення про духовність. Тут панує ідея одухотворення всього світу, що втілена у понятті демон, яке означало властиву кожній речі живлющу, одухотворену силу. Але поняття духовності, як специфічної людської властивості не було, тому що тілесна та духовна суті – це не лише люди та створивші її Боги, тобто поняття духа дедалі зв’язувалось з особливою суттю людини та її місцем у світі. Такий підхід сформувався у античності, де активно використовувалися поняття нус, логос, пневма як космічні початки. На відміну від натурфілософії, вже у Платона розмежовується та протиставляється тілесне і духовне. Розуміння тілесного як нижчого, несправжнього у людині прагне подолати Арістотель, знов розглядаючи тілесне і духовне як рівно необхідні, хоча і з різних причин, початки буття. [13: 506].

Новий підхід виробляється у християнській традиції. Тут дух наділяється обличчям, розуміється як уособлений Абсолют. Дух Святий означає животворчу силу божества. Водночас виникає уявлення про наявність розумної душі як специфічної ознаки людини, яка виділяє її з тваринного світу та уподібнює Богу (Фома Аквінський). Починаючи з епохи Відродження, поняття духа все частіше стає визначенням активного початку людини, її творчої потенції пригладжувалось протиставлення духовного і тілесного. Проте ці завоювання філософської думки на шляху осягнення духовності багато у чому втрачені у епоху Просвітництва, що раціоналізувала людину та витиснула поняття духу з засобів визначення людини. Ця тенденція стала силою у матеріалістичній традиції. Тут виявляється прагнення приземлити прояви духовного життя людини, пов’язати їх з пізнаними та очевидними матеріальними процесами, що часто призводило до зведення духовного до різних його характеристик та форм, навіть до заперечення реальності духу. Дух, духовне, стали синонімами свідомого розумного. Духовне життя у марксистській філософії тривалий період ототожнювалось з процесом виробництва та відтворенням свідомості, а духовне життя особи, її духовний світ залишалися поза межами філософського міркування. Душа та духовне зводились до психічного і теж не стали предметом філософського дослідження. [13: 506-507].

Між тим, у вітчизняній філософській традиції увага до проблеми духовності завжди дуже щільна. Вже Київська Русь успішно виробила духовно-моральний ідеал із перевагою духовного над матеріальним, щоб підтримати духовну домінанту життя. Глибокі та оригінальні думки з такого приводу є в філософії серця, яку заснував Григорій Сковорода та розвивали видатні мислителі Микола Гоголь, Пантелеймон Куліш, Памфіл Юркевич і яка увійшла в основу українського характеру, українську ментальність, одна з провідних рис якої – кордоцентризм. Духовну людину, на думку Григорія Сковороди, інших українських мислителів, творить шлях добра: через усвідомлення, самопізнання своєї істинної духовної природи, власного призначення у світі. За Сковородою, людина народжується двічі – фізично і духовно. Саме духовне народження є істиним, оскільки людина осягає ”божествене у собі”. Зародки духовності людини є у її серці від народження, але їх слід постійно плекати у собі, тому що їм протистоять могутні сили темної тілесності, все лихе у людині. Розгорнуте філософське обгрунтування животворчості людського серця дав Памфіл Юркевич, який доводив, що розум не вичерпує собою усього духовного життя. Якщо розум керує, то серце народжує. Серце випереджує розум у пізнанні, творчості, визначає моральне життя людини, пов’язує її з вічністю. Останню думку чудово ілюструють слова Лесі Українки: “Ні! Я жива! Я буду вічно жити! Я в серці маю те, що не вмирає!”.

Проблема духовності провідна і в російській релігійній філософії кінця XIX-початку XX ст. ЇЇ розробка повязана з іменем Федора Достоєвського, Володимира Соловйова, Льва Толстого, Івана Ільїна, Семена Франка, Миколи Бердяєва, Павла Флоренського, Миколи Федорова, Сергія Булгакова та ін. Тут духовність розумілась подвійно: як одухотворення тваринності, як сутнісна характеристика людини, що виділяє її з світу тварин, і як ідеал, до якого повинна прагнути людина у власному розвитку, орієнтація на вищі, Абсолютні цінності, що мають підгрунтя у Бога. У останньому розумінні категорія духовність, як переважно етична, визначала моральний вимір людської життєдіяльності, живе джерело доброчесностей людини, її моральну спроможність та вищу цінність і протиставляласть бездуховності. [13: 507].

В сучасній некласичній та посткласичній філософії проблема духовності набуває дедалі більшої актуальності. Це повязано з загальним антропологічним зворотом, що стався у сучасній філософії, і з прагненням подолати раціоналізм та ірраціоналізм у розумінні людини, з обміркуванням підстав глобальної духовної кризи, що вразила людство в XX ст., пошуком шляхів її подолання. Значний внесок у розробку проблеми духовності зроблений у філософії життя, феноменології, екзистенціалізмі, філософській антропології, гуманістичному психоаналізі тощо. Тут виділяються такі філософи як Мартін Бубер, Макс Шелер, П’єр Тейяр де Шарден, Хосе Ортега-і-Гассет, Альберт Швейцер, Еріх Фромм, Віктор Франкл і багато інших. Провідною тут є ідея, що людина розумна на зламі епох виявилась нездатною подолати всілякі кризи життя, зокрема, глобальні, тому її на зміну повинна прийти людина духовна, але сам образ людини ще тільки кристалізується. Обміркування проблеми духовності стає силою і в сучасній українській філософії. Публікується дедалі більше праць, присвячених різноманітним її аспектам. Українські дослідники як і їх попередники, наполягають, що духовність – спосіб розбудови особистості, це, образно пише Борис Кримський, - зустріч із самим собою – своєю душею, внутрішнім Я. Це – вихід до вищих ціннісних інстанцій формування, конструювання особистістю самої себе. Це провідний фактор розумової гармонізації світу зовнішнього та внутрішнього, їх узгодження з моральними законами. Це – ціннісний зміст та спрямованість буття людини. [13: 507-508].

У філософських текстах Л. Фейєрбаха, Ф. Ніцше, А. Камю та інших відомих мислителів різних епох людина трактується як місток, що пов’язує Бога з усім живим і існуючим. Нерідко зазначений зв’язок перебільшується або навіть абсолютизується. Тоді духовність людини постає як безпосереднє продовження біологічної еволюції інстинкту. До речі, подібне тлумачення притаманне деяким організмічним теоріям. Інколи можна спостерігати зворотню апсолютизацію значення відмінностей між свідомістю та інстинктом до їх повного протиставлення як різноякісних феноменів дійсності. Останнє спостерігається в працях вульгарних соціологів та деяких ортодоксальних марксистів.

Досягнення науки, експериментальне вивчення психічних явищ та діяльності людини виявили нерозривний зв’язок людської психіки і довколишнього середовища, зумовленість її трудовою діяльністю. І хоч переконливого заперечення божественної суті духовного наука не дає ( як вважав Кант, заперечення існування Бога і його доведення мають однакову силу), все ж вона дозволяє підійти до пізнання духовного як реального, пояснювального, а не містичного. Саме в цьому – привабливість наукового пояснення суті духовного. Його можна осягнути розумом, тоді як в релігійні обгрунтування слід лише вірити.

Взаємозв’язок духовного і навколишнього середовища здійснюється завдяки діяльності. Оскільки вона має історичний характер, історизм органічно входить в духовність: свідомість суспільної людини відтворює основні перипетії історії багатогранних людських стосунків, тобто дійсну істрію людей, інколи відривається від них, летить на крилах фантазії у невідомі простори, знов і знов повертається до своєї основи, щоб, як античний герой, почерпнути з неї свіжі сили для нової подорожі у затуманені обрії майбутнього [1: 269-270].

Таким чином, у ході історичного розвитку духовність за змістом стає більш соціальною. Соціальне в ній підпорядковує всі, навіть найвіддаленіші непомітні зв’язки людського духу з аналогічними властивостями живої матерії. Нам здається, що ми живемо і мислимо інакше ніж весь тваринний світ. Проте це лише один бік істини. Другий же полягає в тому, що людська духовність своєрідно переломлює єдині закономірності, притаманні всій живій матерії як цілісності. Парадоксально, але факт: духовність людини постає як соціальне явище і разом з тим як своєрідне продовження еволюції живого до рівня людського. Вона містить природне і соціальне, тваринне і людське, інстинктивне і усвідомлене. «Тваринна» складова людської духовності вивчена недостатньо, соціальна – більш ґрунтовно. Хоча про повне осягнення феномена духовності поки не може бути й мови.