“Науковчення nova methodo” являє собою видання конспектів лекцій Й. Фіхте, прочитаних в Йєнському університеті у 1797 - 1798 роках, і за своїм змістом безпосередньо примикає до таких відомих творів, як “Перший вступ до науковчення”, “Другий вступ до науковчення, для читачів, які вже мають філософську систему”, “Спроба нового викладу науковчення”. Особливістю праці є ще більше загострення протиріч між філософськими поглядами Й. Фіхте, викладеними ним у “Науковченні”, та поглядами його попередників, у першу чергу І. Канта, а з ним і так званих “малих кантіанавців”. Період її написання був у певному значенні переломним - як в особистій, так і у творчій біографії філософа [7; 95].

Єднальною ланкою між практичною і теоретичною частинами філософії Фіхте являється принцип свободи. Але якщо в практичній філософії Фіхте свобода розглядалася досить реалістично, то в його теоретичній філософії вано підлягала ідеалістичній містифікації. Фіхте вирішив, що з людською свободою не суміщається визнання об'єктивного існування речей навколишнього світу, і тому революційне перетворення соціальних відносин повинно бути доповнене філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю. Фіхте вважав, що саме “науковчення” вперше дає необхідне філософське обгрунтування практичної діяльності, яка реалізує свободу.

Відмова від розуміння “речі-в-собі” як об'єктивної реальності - це припущення і разом з тим перший крок на шляху перетворення Фіхте кантівського “трансцендентального ідеалізму” в своє “науковчення”. Назва, яку вибрав Фіхте для своєї теоретичної філософії, призвана була вказувати на її проблемну послідовність по відношенні до кантівської “Критики чистого розуму”, яка претендувала на вияснення того, як можливо і що являє собою наукове знання в математиці, природознавстві і метафізиці. Згідно Фіхте, кожна чиста наука опирається на принцип, який в ній самій, однак, не обумовлюється, і задачу їх обумовлення може вирішити лише філософське вчення про науку. Цей погляд відповідає кантівському, але Фіхте, на відміну від Канта, не входить в конкретний розгляд галузей знань, а обмежується лише найзагальнішим питанням - про співвідношення суб'єкта і об'єкта [3; 134]. Й. Фіхте був першим, хто усвідомив усі наслідки головної проблеми, що випливає з рефлективної моделі сомосвідомості, яка панувала у декартівсько-кантівській філософській традиції. У праці “Спроба нового викладу науковчення” він пише, відповідаючи на зауваження, що випливає з розгляду суб'єкта у випадку, коли здійснюють спробу поставити його як об'єкт дослідження, звідки взагалі випливає загроза існуванню свідомості, оскільки при цьому виникає безконечний прогрес виникнення дедалі нових суб'єктів, які знову й знову протиставляють себе як об'єкти: “Проте свідомість існує; а це означає, що попереднє твердження повинне бути визнане хибним. Воно є хибним, а отже набирає силу наступне положення: існує така свідомість, в якій зовсім не можна відрізняти суб'єктивне та об'єктивне, оскільки вони становлять одне й теж саме. Така свідомість була б саме тим, чого ми потребуємо для того, щоб пояснити свідомість взагалі”.

На думку Й. Фіхте, хибним твердженням буде приблизно таке: “Я” отримує знання про “Я” через рефлексію. Звідси виникає запитання: як можна пізнавати суб'єкта і наскільки він буде чистим суб'єктом? “Будь-який об'єкт усвідомлюється виключно за умови, що я маю свідомість про самого себе. Це положення є незаперечним. Але у цій своїй самосвідомості я сам для себе об'єкт, і для суб'єкта, відповідно до цього об'єкта, знову ж таки має силу те, що мало силу при попередньому розкладі; він стає об'єктом і потребує нового суб'єкта, і так до безконечності. Відповідно, у будь-якій свідомості суб'єкт та об'єкт були відокремлені один від одного, і кожний розглядався як щось відокромлене; це і було причиною того, що свідомість виявилася у нас непізнаною.” [7; 96].

Якщо перефразувати головну ідею фіхтевської критики, то виходить, що якби свідомість була результатом нашого власного розкриття усвідомленого нами, яке кожного разу засвідчуватиме передостанній етап через кожного разу останній, то це не дало б узагалі ніякої самосвідомості, оскільки для цього у кожному разі мають значення повторно рівні передумови. А саме для того, щоб бути самим собою усвідомленим, наступна свідомість мусить робити предметом свідомість, і при цьому сама залишається неусвідомленою, і так до безконечності. Таким чином, подібна модель самосвідомості є суперечливою.

Ця суперечливість означає, що свідомість повинна безпосередньо, перед будь-яким існуючим у наявності, бути вже ознайомлена із собою через деяку наступну свідомість. Й. Фіхте виражає це через повну нерозрізнюваність між суб'єктом та об'єктом у самосвідомості. Існує лише деяка безпосередня свідомість, згідно з кантівською термінологією, деяке споглядання. Щоправда, воно дещо інше, ніж чуттєве споглядання, і не існує у просторі та часі, його буття проглядає у спонтанності апперцепції й тому йому необхідно приписати статус інтелектуальності.

Самосвідомість - це у жодному разі не випадок знання, оскільки знання є поняттєвими, а поняття відноситься опосередковано - через аналіз дечого, відокремлюючи з багатьох уявлень загальну ознаку - до предметів. Самосвідомість у жодному разі не є деякою справжньою ідентифікацією. Кожна ідентифікація становить однакове семантичне розрізнення за критерієм. Таке розрізнення на полюси відсутнє у самосвідомості, так само як і необхідність критерію. Ідентичність є деякою відносністю, самосвідомість, навпаки, є встановленістю [7; 98].

Глибоко ідеалістично розтлумачуючи кантівську “критичну” філософію як вчення, згідно якому “річчю є те, що розуміється в “Я”, Фіхте стверджував, що “якщо ця філософія робить послідовні висновки з того основоположення, вона стає науковченням”. При відкиданні “речі-в-собі” початком “критичної” філософії повинно стати мисляче “Я”, з якого виводиться весь зміст мислення і самої чутливості. “В цьому і полягає сутність критичної філософії, - пояснював Фіхте своє тлумачення, - що в ній встановлюється якесь абсолютне “Я” як щось зовсім безумовне і нічим вищим не визначене”, при чому “критицизм” імманентний, тому що він все розуміє в “Я” [3; 135].

Поняття абсолютного “Я” не підлягає виведенню, оскільки воно - перше, вихідне положення науковчення, яке відкривається нам інтелектуальним спогляданням. “Інтелектуальне споглядання, - стверджує Фіхте, - є єдиним твердим поглядом для будь-якої філософії. Опираючись на нього можна пояснити все, що відбувається із свідомістю” [3; 139]. Поняття абсолютного “Я” повинно бути, згідно Фіхте, визначене абсолютно і безумовно через самого себе; якщо би воно визначалося через не-Я, то це суперечило би його сутності, як першого, вищого, абсолютного першоначала. “Я” - перше основоположення системи, перший акт абсолютної свободи, який виражається в самовизначені, самоздійсненні [5; 125].

Але інтелектуальне споглядання не є просто спогляданням абсолютного “Я”, не є також актом мислення, а являє собою вольовий акт, діяльність (Tathandlung) практичного розуму, акт свободи [4;125]. Фіхте казав: “Діяльність же, в свою чергу, означає: діяльність “Я” всередині мого “Я” і водночас споглядання ним цього процесу. З того, що “Я” або моє “Я” може діяти і так, і так, випливає його свавільна природа. Не викликає жодних сумнівів, що мисляче ( das Denkende) і помислене (das Gedachte) будуть відрізнятися одне від одного. При цьому ми є тими, хто активно діє в обох різновидах уявлень, оскільки жодна думка не може існувати поза діяльністю нашого мислення. Це є те, що об'єднує.” [7; 106].

Й. Фіхте пояснював поняття “Я” у формулі “діяльність, що постійно повертається до себе”. Він навіть вважав, що обидва терміни виглядають синонімічно: “Я використовую замість слова “інтелігенція” кращу назву “Яйність”, оскільки це безпосередньо вказує на діяльність, що звернена до самої себе для кожного, хто здатний бодай на найменшу увагу” [7; 99].

Для того, щоб описати “Яйність” потрібно розрізнити встановлену діяльність, спогляданням якої ми володіємо, від результату тієї ж самої діяльності, тільки у понятті. Поняття - це продукт споглядання, яке, на відміну від нього, залишається постійним, оскільки споглядання відрізняється непостійністю. Тому поняття, якщо можна так сказати, відривається від відповідного йому споглядання для того, щоб схопити оновлювання у стані фіксації самої першопочаткової рухливості й розрізнити її.

У визначенні “Яйності” можна провести різницю між самою діяльністю та її поверненням до самої себе. Але Й. Фіхте йде ще далі: він приписує цій діяльності когнітивний модус споглядання. Лише вона, вважає він, могла б гарантувати безпосередньо свідомість і відмінність від існуючого і того, що повинно існувати. Споглядання споглядає діяльність щодо становлення-самого-себе ще раніше, ніж вона виходить на світло поняттєвого розрізнення [7;100].

Глибокий зміст першому основоположенню надає розгляд взаємодії об'єкта і суб'єкта. Фіхте має на меті знайти таку структуру, в якій свідомість водночас є і об'єктом, і суб'єктом, коли свідомість досягає власної безпосередності. Цього можливо досягнути, звернувши увагу на те, що відбувається, коли “Я” буде мислити, оскількт тут одночасно з мислимим буде усвідомлюватися мисляче. Діяльне “Я” буде одночасно усвідомлювати себе як діюче. У спогляданні “Я” постає як те, що вже існувало, “Я” уявляє себе тим, що вже уявлялося - “Я” діє й усвідомлює свою дію - це одне й теж саме. Всі уявлення є продуктом “Я”. Це буде ідентичність того, що постає та вже постало. Ця ідентичність є абсолютною, тільки вона уможливлює всі уявлення. “Я” постає як просте або, іншими словами, без будь-якого посередництва. Воно є водночас суб'єктом і об'єктом. “Я” поставатиме тільки через самостановлення - воно не є вже готова субстанція - його сутність полягає у становленні самого себе як уже посталого, воно є одним і тим самим; відповідно воно є те, що безпосередньо усвідомлює самого себе. Споглядання “Я” не є чимось фіксованим, нерухомим, навпаки, воно є діяльним “Я” [7; 108].

У діяльному “Я” досягається внутрішнє споглядання спокою й водночас його активності - того, що вже сталося, і того, що ще діється - вони обидва збігаються в одному. У цьому спокої відбувається становлення активності стосовно вже існуючого - предмета чи поняття, або іншими словами, якщо мислити собі діяльність спочатку як недіяльність, то діяльності надається вигляд спокою. Аналогічно до цього виникає поняття чистого “Я”, але воно у жодному разі не може споглядатися, оскільки споглядання - це діяльність. Разом з тим вона неможлива без своєї протилежності, яка мислиться спочатку як спокій і якою є поняття. Обидва будуть таким чином завжди одночасно пов'язані між собою - поняття та споглядання збігаються в єдиному [7; 109].

Фіхте неодноразово звертається до поняття практичного розуму. “Ми, - каже він, - не тому діємо, що пізнаємо, а пізнаємо тому, що призначені діяти; практичний розум є коренем всякого розуму”. Поняття практичного розуму стає у нього синонімом практики, яка охоплює всі пізнання, всі сфери людського життя, не лише особистісну, але й суспільну та державну. З цього приводу П. Хаймсет каже: “Примат практичного розуму розширюється у Фіхте: те, що вся природна дійсність є лише “явищем”, означає для нього не лише теорему теоретичного розуму…, але разом з тим і початковий постулат практичного розуму”. Це означає, що картина природи створюється не однією лише категоріальною синтезуючою діяльністю розумую Головну і вирішальну роль відіграє в цьому процесі практичний розум, воля і свобода, оскільки без свободи не може бути ніякої волі. На думку Фіхте, емпіричний суб'єкт фактично не володіє волею; він заволодіває волею і свободою в такій мірі, в якій він осягає присутність в ньому надлюдського абсолютного “Я” [4; 126].

“Воля, - заявляє Фіхте, - це живий принцип розуму, це сам розум, коли він сприймається чисто і незалежно; розум є діяльним через себе самого, отже, чиста воля лише як така діє і панує”. Слід підкреслити, що Фіхте відносить це положення не абсолютному “Я”, а емпіричному суб'єкту, реальному індивіду, оскільки він усвідомлює свою причетність до абсолютного “Я”, розуміє, що останнє, при всій своїй безконечній відмінності від емпіричної свідомості є присутнє в ньому, допомагає йому піднятися над реальністю, стати її паном. Фіхте пише: “Абсолютна свобода, воля, яку ми приносимо з собою із безконечності в світ часу, є принципом нашого всього життя”. Отож, протилежність між емпіричним, тобто реальним людським “Я”, і абсолютним “Я” не виключає їх єдності. Ця протилежність, яку Фіхте вважає абсолютною, в жодному разі не принижує людську особистість, якщо, звичайно, вона усвідомлює, що абсолютне “Я” - не чужа їй реальність. В такому випадку людина розуміє, що, крім чуттєвого світу існує також духовний, надземний світ, і в цьому другому світі воля, людська воля, теж є першопочатковою силою, які в першому світі [4; 126].

Хоча Фіхте і стверджує, що наше земне життя повинно бути підготовкою до майбутнього, посмертного життя, що людина повинна мати ціль, яка знаходиться поза земним життям, тим не менше він намагається доказати, що завдяки вільній волі майбутнє життя починається вже в цьому земному житті. “Те, що називають небом, лежить не по ту сторону гробу; воно знаходиться вже тут, навколо нас, і полум'я його горить в кожному чистому серці. Моя воля належить мені і є тим єдиним, чим я повністю володію; вона повністю залежить від мене одного, і завдяки їй я вже громадянин царства свободи і розуму”. Надчуттєвий світ, це не майбутній світ, а теперішній. Само собою зрозуміло, що небеса, які стають доступними смертному індивіду в цьому житті, являються, так би мовити, небесами моральності, справжнє добропорядне життя, яке по відношенні до чуттєвого світу є тим, що Фіхте називає надземним світом” [5; 126].

“Науковчення” Фіхте одразу ж після публікації піддалися критиці за притаманні цьому вченню суб'єктивно-ідеалістичні тенденції. Заперечуючи це Фіхте неодноразово стверджує, що його філософія взагалі являється не ідеалізмом, а реалізмом. В інших випадках він підкреслює. що науковчення співставляє трансцендентальний ідеалізм з реалізмом, оскільки це зовсім не заперечує незалежної від емпіричного “Я” предметної реальності. Однак той факт, що вищою, всемогучою творчою силою є абсолютне “Я”, спричинив звинувачення у суб'єктивному ідеалізмі, недивлячись на те, що Фіхте постійно протиставляв його реальному, емпіричному “Я” людської особистості. Він наполягає на тому, що абсолютне “Я” не є чимось індивідуальним, особистим.

Фіхте проголошує здатність “Я” до протилежності, тобто до припущення не-Я. Називаючи не-Я всю об'єктивну реальність, перш за все світ матеріальних речей, Фіхте невправдано вважав, що йому з абсолютною впевненістю вдалось показати продуктивність цієї діяльності від діяльності мислячого “Я”. “Тут, писав Фіхте про цю ідеалістичну точку зору, - ясно, як сонце, виявляється те, чого не могли зрозуміти численні філософи, не звільнившись від трансцендентного догматизму”. Твердження “Я” розуміє не-Я”, яким заглиблюється і конкретизується фіхтовський суб'єктивний ідеалізм, - це друге основоположення “науковчення”. Однак в ході розгляду цього основоположення воно виявляється разом з тим ведучим до переходу від суб'єктивного ідеалізму на позиції об'єктивного ідеалізму. В протилежність мислячому “Я” Фіхте охарактеризував не-Я як чуттєве сприйняття [3; 142].

Очевидно, що, заперечуючи індивідуальне в абсолютному “Я”, Фіхте перетворює духовне першоначало в щось безособистісне, яке вже не може характеризуватися як “Я”, тим більше абсолютне. І, продовжуючи уточнювати і розвивати основні положення науковчення, Фіхте починає замінювати поняття абсолютного “Я” більш загальним позначенням першоначала [5; 127].

На думку Фіхте для “справжнього життя” “Я” недостатньо його внутрішніх ресурсів, а “потрібен ще якийсь особливий поштовх на “Я” зі сторони не-Я”. Дослідники фіхтовської філософії справедливо вбачають в признанні необхідності такого “поштовху” несвідоме встановлення основної функції кантівської “речі-в-собі”, вказуючи, що тінь цієї речі невідступно переслідує “науковчення”, яке рішуче заперечує її реальність. Звичайно, при трансформації “речі-в-собі” в фіхтовське не-Я вона піддалася ідеалістичному переосмисленню, проте саме це не-Я виявилося наділене якостями об'єктивної реальності.

Намагаючись зрозуміти реальну взаємодію суб'єкта і об'єкта в процесі пізнання з позиції суб'єктивного ідеалізму, Фіхте висуває третє основоположення, яке носить інший, суб'єктивно-ідеалістичний зміст і резюмується як: “Я” мислить “Я” і не-Я. “Всезагальне Я” іменується Фіхте ще “абсолютним”. Фактично воно виступає в “науковченні” як надіндивідуальний, надлюдський, світовий дух [3; 144].

В другому періоді своєї творчості, починаючи з 1800 року, Фіхте по-новому обгрунтовує своє вчення. Головною причиною являється взаємовідношення абсолютного і конечного “Я”, тобто божественної реальності і реальності індивідуального людського суб'єкта [1; 153].

З 1802 року Фіхте почав характеризувати своє “науковчення” як “абсолютне знання”, яке “споріднене” з “абсолютом” і являється єдиним можливим його проявом. Твердження про те, що в “науковченні” потрібно “відштовхуватися від абсолютного знання” помітно відрізнялося від колишнього твердження Фіхте про сомодіяльне “Я” як вихідний пункт “науковчення”. Зосередившись на роз'яснені того, що являє собою “абсолют”, Фіхте поступово підходить до ототожнення його з Богом, заявивши в “Настанові на блаженне життя” (1806), що між “абсолютом, чи Богом, і знанням в його глибокому життєвому корені нема ніякого розподілу, вони обидва розчиняються один в одному”. З того часу фіхтовська теорія швидко втратила філософський характер і, зберігаючи ще назву “науковчення”, перероджується в беззмістовну теософію, суть якої в праці “Науковчення в його загальних рисах” (1810) резюмується таким пасажем: “…якщо ж знання повинно існувати, не будучи самим Богом, то, так як нема нічого, крім Бога, воно може бути все ж самим Богом зовні його самого; буттям Бога поза його буттям; його знахідкою, в якій він був би таким, яким він є…” [3; 147]

На думку Фіхте трансцендентальний філософ повинен не тільки вміти протиставляти чуттєве і духовне, але й синтетично їх об'єднувати. Він розумів “Я” не як “дух”, а як єдність нечуттєвого, чи духовного і надчуттєвого. Духовне Фіхте із здатністю до відволікання. “В дорослих, - казав він, - міра здатності до відволікання досить різна, в залежності від їх духовного розвитку. Архімеда не міг відволікти шум від геометричних побудов від шуму міста; але залишається питання: чи не відволікла би його, впавши біля нього, блискавка” [4; 82].

В “Фактах свідомості” Фіхте підкреслює, що духовний принцип не є чуттєвим, тоді як “будь-який принцип, який повинен бути принципом чуттєвого явища, сам чуттєвий”. Він заявляє, що “якщо ти претендуєш на звання філософа і визнаєш реальним надчуттєве і духовне, тоді зовсім відмовся від реальності чуттєвого, і навчися розуміти весь чуттєвий світ так, як його розуміє науковчення: лише як форму споглядання надчуттєвого” [4; 84].

Аналіз фіхтовських текстів показує, що поняття надчуттєвого там виступає в формі, яка відрізняється від духовного “Я”. Під духовним Фіхте розуміє те, “сам зміст якого не припускає втручання почуттів”. Таким чином, духовне - це нечуттєве. Над чуттєве найкраще визначати як те ж саме чуттєве, яке лише розглядається в аспекті безперервного трансцендирування за межі матеріально - чуттєвих і духовно-чуттєвих феноменів. Інтуїтивно Фіхте знаходить ту головну думку, що блаженство людини міститься не в тому, щоб повністю відмовитися від будь-яких почуттів чи щоб служити почуттям, а в тому, щоб знаходитися між ними. Коли любов усвідомлюється як ерос, тобто як недостатність в володінні, то, тим самим, вона вже здіймається над межами всього приватного і чуттєвого. Однак, стаючи універсальною, людська любов поступово втрачає риси грецького ероса, вічного прагнення досконалості, бажання уникнути крайностей чуттєвого і нечуттєвого. Досягнення сучасною людиною певної міри універсальності діяльності означає, з одної сторони, універсальну ступінь насилля над природою, а з іншої - універсальне придушення окремих людських відчуттів.

Вірно пише В. А. Малінін, підхід Фіхте до чуттєвого полягав в тому, щоб показати, що “спонукання і потяги зобов'язані своєю появою лише самосвідомості”. І хоча йому не вдалося пов'язати духовне “Я” “загальним причинним ланцюгом, тим не менше, тут виявляється зачепленим важливий напрямок в дослідженні людської чутливості. Я би позначив його як трансцендентальний сенсуалізм. В основі останнього лежить те, що людським почуттям передує якась неясна млість чи першопочаткове почуття. Це певне “самопочуття, тісне поєднання дій і мук в одному стані. Таке самопочуття і почуття є найпершопочатковішою взаємодією “Я” з самим собою, яке відбувається ще до появи якогось не-Я, - розуміється в “Я” і не-Я, бо для пояснення почуттів воно, звичайно, вже повинно бути з необхідністю закладене” [4;85].

Отже “Я” - це єдність нечуттєвого, або духовного, і надчуттєвого. “Я, - каже Фіхте, - саме по собі є принципом і як таке, воно достатньо нечуттєве і надчуттєве. Вільна, творча уява ( бо іншої, яка утворює здібності не існує) створює душу як образ цього “Я”, а так як форма споглядання творчої уяви є протяжною, то і душа є протяжною”. Поняттю надчуттєвого відводиться важливе місце в фіхтовській філософії. Це поняття розкриває механізм безконечного становлення духовної субстанції. Воно - неначе прихований ерос філософії самосвідомості. Духовно-моральна особистість справді складається з душі і тіла. Тіло - не сумна необхідність, не “темниця душі”, а справжній храм духовного і душевного. Фіхте вважає, що душа виникає виключно в процесі споглядання. Він погоджується з тим, що “Я” є раціональне поняття, але він не вважає його вищою категорією розуму.

Отож, існування душі Фіхте заперечує як ” погану вигадку”. Якщо і доводиться говорити про душу, то вона існує разом із тілесним “Я”. Але останнє справедливе тоді, коли мова йде про таке “Я”, яке поза нами. Власне тіло “ніколи не являється предметом споглядання, ні зовнішнього, ні внутрішнього, а лише предметом мислення”. Ми не бачимо себе повністю, а лише частини свого тіла. Коли мова йде про дзеркало, то ми бачимо лише образ нашого тіла. При цьому ми мислим його. “Ми мислим наше тіло лише як знаряддя поняття” [4; 85].

Отже, в філософії Фіхте існує щонайменше три рівні розгляду суб'єкта: світова протяжна душа, яка діє в єдності з зовнішнім нам тілом, моє індивідуальне духовне “Я”, як результат внутрішнього споглядання і чисте мислення.

Філософія Фіхте особливо пізнього періоду, глибоко відрізняється від того виду спірітуалізму, який вважає духовну субстанцію в якості чогось вищого. Фіхте вважає, що найважливіший критерій духовного міститься в співвідношені останнього з вимогами чистого “Я”. Духовність може почати безконечно прогресувати, може навіть “затопити сучасність, якщо не одержить статусу автономії, яка необхідна для того, щоб “дух пізнав самого себе”. Це “пізнання”є актом свободи, актом “самоспоглядання”. Якщо світ речей являється для особистості виключно в якості світу засобів, то такат свобода особистості наділена високою духовністю. Але це є справедливим лише для емпіричного світу, де людина справді являє собою абсолютну самоцінність, самоціль. Справжня сутність людини полягає, на думку Фіхте, в тому, що вона виступає як “засіб реалізувати розум”, або як “обличчя”. Достоїнство людини як обличчя полягає не в тому, що вона являє собою вищу сутністю, а в тому, що вона починає усвідомлювати себе в ролі необхідного ступеня до вищого, ще небувалому людству. Духовне, таким чином, аналізується у Фіхте на двох рівнях: на рівні якісної характеристики свободи від світу речей і на рівні духа як любов до дальнього, яка і претендує в нього на роль суттєвого розуміння духовного [4; 87].

Фіхтеве абсолютне “Я” відрізняється від духовного “Я” якісною характеристикою самосвідомості чи інтелегенції. Абсолютне “Я” і інтелегентне “Я” не суть одного і того ж, але протиставляються один одному, що суперечить абсолютній тотожності. Головною рисою інтелегенції є її залежність від деякого невизначеного не-Я. Свою духовність “Я” справді виявляє лише в той момент, коли прислуховується до голосу іншого “Я” чи природи, всі складові якої мають одинакові з людиною права на існування [4; 87].

Однак духовне “Я” Фіхте знімає в абсолютному “Я”, в результаті чого любов до ближнього виявляється залежною від любові до дальнього. Духовному “Я” Фіхте протиставляє поняття бездуховності. Духовність не може реалізуватися без впевненості у відсутності бездуховності. Необхідно вірити в духовність, щоб вона справдилася [4; 88].

Парадокс абсолютного “Я” полягає в тому, що воно зовсім не є “Я”. Насправді, абсолютне “Я” - це безконечна діяльність, яка стає Я лише в той момент, коли вона обмежується, тобто закінчується. Отже “Я” - це не те, що безконечно, і не те, що конечно, а є чимось конечно-безконечним, є єдністю цих протилежностей; це потенційна безконечність, безконечність у формі конечності, тобто безперервний вихід за межі всього конечного [1; 153].

Зрозуміле таким чином “Я” може існувати тільки при допущені всіх трьох “Я”: абсолютного, теоретичного і практичного. Парадокс абсолютного “Я”, абсолютної діяльності полягає в тому, що вона, з одної сторони, з самого початку є назовні, а з іншої - представляє ціль практичного “Я”, яка ніколи не може бути до кінця досягнутою. Якщо абсолютне “Я” є реальністю, то не було би практичного “Я”, не було би цілі, до якої останнє прагне. Але якби абсолютне “Я” було лише недосяжною ціллю, ідеалом, то не було би теоретичного “Я”, бо об'єкт теоретичного “Я” - природа - породжується безконечною діяльністю абсолютного [1; 154].

Абсолютне “Я” як реальність, як здійснена безконечність необхідне для теорії пізнання Фіхте, оскільки остання розтворила в абсолютній діяльності кантівську річ в собі. Але абсолютне “Я” як ідеал, як нездійсненна безконечність необхідне для теорії моральності Фіхте; воно тут - регулятивна ідея, норма, а не реальність.

Отже абсолютне “Я” - то початкова реальність, то недосяжна ціль; то воно співпадає з конечним (малим) “Я”, то розпадається з ним як протилежне йому. Коли ми не усвідомлюємо себе, тоді ми абсолютні; коли ж ми себе усвідомлюємо, ми не абсолютні, а лише прагнемо до абсолютності [1; 155].