В практичній філософії Фіхте, яка теж істотно змінювалася протягом його творчої діяльності, можна виділити етичну і соціально-етичну частини, які тісно пов'язані між собою.

Етична концепція Фіхте підкреслено соціальна. Стати вільним і досягнути цього завдяки своїй активності, яка усуває всі перешкоди, - моральний обов'язок людини, який включає в себе також обов'язок поважати свободу інших, що являється єдиним правомірним обмеженням свободи кожного індивіда. Такий зміст фіхтовської етики природнім чином поєднується з її правом, політикою, соціально-історичним розвитком, де з'єднувальною ланкою виступає принцип свободи. Фіхте розумів, що до усвідомлення свободи і до її реалізації в своєму житті люди приходять в певних історичних умовах, на певному етапі суспільного розвитку. Разом з тим в дусі “науковчення” Фіхте вважав свободу невіддільною від знання і можливою лише при достатньо високому її рівні, розвитку духовної культури [3;148].

Соціально-історична філософія Фіхте відштовхувалася від руссоістського варіанту теорії суспільного договору. В працях 1793-1796 років Фіхте проголошує основою будь-якого державного устрою договір, який направлений на забезпечення свободи кожного громадянина за допомогою справедливих загальноприйнятих законів. Коли ж фактичною метою якого-небудь державного устрою стає протилежна установка, тобто “рабство всіх і свобода одного”, такий устрій повинен бути змінений у відповідності до мети суспільного договору. Фіхте стверджував, що “народ справді і по прову є вищою владою”, і “перед лицем зібрання народу виконавча влада втрачає свої сили фактично і юридично”. Якщо виконавча влада в даній ситуації протидіє народу, то він має право скинути її збройним шляхом, і ці дії не можна кваліфікувати як бунт, - це відновлення права, закону. Саме з цієї позиції революційного демократизму Фіхте робить “спробу сприяти виправленню суджень громадськості про французську революцію”. В праці “Про призначення вченого” Фіхте заявляє про необхідність повністю знищити відношення держави і поневолення, вказуючи, що “кожен, хто вважає себе паном над іншими, сам є рабом” і, що “лише той вільний, хто хоче все навкруги зробити вільним” [3; 149].

Якщо на початку розгляненого періоду головне значення Фіхте надавав моральним імперативам, то на кінець на перший план в “практичній філософії” висуваються соціальні імперативи і питання про реалізацію людської свободи починає трактуватися по-іншому, дещо глибше. В “Основах природнього права” Фіхте писав: “Перш ніж думати про свободу, потрібно подумати про те, щоб жити. Вища і найбільша ціль будь-якої вільної діяльності - можливість жити”. Найголовнішою соціальною задачею Фіхте поставив забезпечення народних мас життєво важливими засобами існування, пов'язуючи це з реалізацією їхнього права на працю, яка би була достатньо винагородженою: “Кожен повинен мати можливість жити своєю працею”. Це право Фіхте розуміє разом з тим як обов'язок кожної працездатної людини трудитися. Життя за рахунок інших категорично засуджував Фіхте і оголошував недопустимим в суспільстві людей, які звільнилися від поневолення. З права на працю і на його результати Фіхте виводить право власності, Яке розуміє як володіння такими матеріальними благами, які не повинні використовуватися для наживи і життя за рахунок інших людей. Цей погляд на власність значно відрізнявся від її буржуазного розуміння і поряд з іншими положеннями “практичної філософії” Фіхте виражав в ній соціалістичну тенденцію. Заявивши, що “кожна доросла і розумна людина повинна мати власність”, Фіхте вважав, що “турбота про власність кожного є справою в першу чергу держави”. Тим самим державі доручалася важлива економічна функція. “Договір про об'єднання” Фіхте вважав за потрібне доповнити договором “про захист” і “про власність”, які є призваними забезпечити добробут членів суспільства. Новий погляд на державу і право супроводжувався відповідною модифікацією фіхтовської етики, в якій колишній заклик розглядати себе і свої дії як ціль замінюється в “Системі вчення про моральність” (1798) установкою на те, що “ціллю для кожного служать інші, а він сам - ніколи…” [3; 151].

Консервативний етап і філософія історії. Трансформація “практичної філософії” Фіхте в основному завершується в серії праць 1806 року, в яких намітилася і завершальна форма його “теоретичної філософії”: “Основні риси сучасної епохи”, “Про сутність вченого”, “Настанови на блаженне життя”. Виражена в цих працях соціально-історична філософія Фіхте істотно відрізняється від тої, яку він зображав раніше. Філософське вираження (нехай і в ідеалістичній містифікованій формі) запитів передової соціальної практики змінюється у Фіхте теософсько забарвленим обгрунтуванням консерватизму і навіть реакційності. Маючи на увазі свою нову позицію, Фіхте писав, що “філософ користується історією, лише тому, що вона служить його цілі, і ігнорує все інше, що не служить останній; і я відкрито заявляю, що в подальших дослідженнях саме так буду використовувати історію”. Це веде до того, що філософська історія пізнього Фіхте стає антиісторичною (хоча деякі постановки питань, особливо про розвиток свободи, помічені духом історизму).

Фіхте знімає проблему антропогенезу як ніби-то беззмістовну. З тезису філософської версії “науковчення” про вічне існування абсолютного знання як необхідного “образу” божественного абсолюту (“Буття”) Фіхте робить вражаючий своєю антинауковістю висновок. Природньо-наукові і філософські пошуки в питанні про походження і розвиток людської свідомості, не думку Фіхте, це нерозумна і безрезультатна затрата праці “на спроби вивести розум з нерозуміння, поступово зменшуючи ступінь нерозуміння, і, одержавши у своє розпорядження достатнє число тисячоліть”. Згідно Фіхте, безглуздо ставити питання не лише про походження людства, але й про походження всесвіту, так як, на його думку, “взагалі нама ніякого походження, а є лише єдине позачасове і необхідне буття…”. Цей тезис Фіхте був антидіалектичним [3; 156].

Діалектика відсутня і в фіхтовському зображенні руху людства в ході історії, яка розділяється на п'ять епох. Хоча суть цього руху Фіхте визначає як приєднання до свободи, фактично він сконцентрував свою увагу на виясненні того, як в різні епохи людські суспільства відносилися до тієї “розумності”, яку він вважав образом абсолюту.

Першою, згідно Фіхте, являється “епоха безумовного панування розуму через інстинкти”, яка характеризується як “стан невинності людського роду”. Під цим мається на увазі панування в древності релігійно-міфологічного світогляду. В другу епоху, вказує Фіхте, “розумний інстинкт перетворюється в зовнішній примусовий авторитет”, який виражає в свідомості “позитивних систем світогляди і життєрозуміння… які ніколи не доходять до останніх обгрунтувань і тому не можуть переконувати, але прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри і безумовної повинності…” Мова йде про авторитарну, церковну релігійність, перш за все християнську, до якої як такої Фіхте відноситься негативно, кваліфікуючи її як стан “початкової гріховності”. Третьою в фіхтовській періодизації історії виступає “епоха звільнення, безпосередньо - від правлячого авторитету, небезпосередньо - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі в будь-якій формі…” На думку Фіхте, третя епоха - це “час безумовної байдужості до будь-якої істини і без будь-якої керуючої нитки, повної розпущеності - стану завершальної гріховності”. Так характеризував Фіхте ідеологію розкріпачення людства від будь-якого гніту і натхненні нею революційні визвольні рухи. Вважаючи, що сучасне (на 1806 рік) людство живе в третю епоху, Фіхте назвав її “епохою пустої свободи”. Всі три епохи Фіхте відніс до періоду, коли людство ще не набуло свободи.

Набуття свободи починалося, за Фіхте, лише в четверту епоху і завершувалося в п'яту. Четвертою являється “епоха розумної науки, час, коли істина признається вищим і найулюбленішим началом”, - це “стан початкового виправдання”. Під “розумною наукою” Фіхте мав на увазі власне “науковчення” в його пізній, теософській версії. В опублікованих в 1808 році “Зверненнях до германської нації” Фіхте оголосив, що третя епоха завершилася і людство вступило в четверту епоху, причому “німцям потрібно почати новий час, формуючи його для інших”.

П'ятою виступила в історіософії Фіхте майбутня “епоха розумного мистецтва, коли людство впевнено і твердою рукою подає з себе точний відбиток розуму”, в результаті чого настає “стан завершеного виправдання і освячення” Виражений тут погляд на мистецтво як вищу форму досягнення блаженного абсолюту, засвідчує вплив на пізнього Фіхте романтизму, позначив ще одну ірраціоналістичну тенденцію у фіхтовському світогляді [3; 158].

“Науковчення” зберегло значення теоретичного девізу Фіхте до кінця його життя, але наповнювалося при цьому теософським змістом, який не був загальноприйнятою релігійністю. Навіть при характерному для пізнього Фіхте тісному зв'язку його філософії з християнством він сприймав вчення цієї релігії лише в своєму тлумаченні, яке випливало з теософських положень “науковчення”. Точніше, для Фіхте було припустиме лише християнство, яке розумілося в дусі перших віршів Євангелія від Іоанна: “Спочатку було Слово, і Слово було в Бога, і Бог був Слово”. Фіхте бачив в цій характеристиці Бога співзвучність зі своєю теософською думкою про те, що “наявність буття Бога початкове, як і його внутрішнє буття: вони нерозривні і рівні один одному. А це божественне початкове буття є за своїм змістом знанням, лише в ньому міститься світ і все суще”. Потрібно сказати, що теософські ідеї Фіхте не пішли дальше начерків вчення, яке так і не було ним розроблене, в силу чого багато ще залишається незрозумілим в розумінні ним Бога і релігії. Фіхтовська оцінка епох історії стану людства в різні епохи історії спершу з точки зору “невинності”, “гріховності”, “святості” надавала цій філософії релігійного забарвлення. Переконання Фіхте, що життя людського роду визначається формами релігійної свідомості, було яскравим вираженням ідеалістичного розуміння історії.

Те, що Фіхте намагався представити як набуття вишої свободи і разом з тим як єдність свободи і необхідності, виявилося фаталістичним “примиренням з дійсністю”. Соціальна активність в ній дискредитувалася як така. Від своїх колишніх соціальних позицій Фіхте відійшов в значній мірі і через таке істотне питання, як відношення до воєн. Так в багатьох принципово важливих положеннях соціально-історична філософія Фіхте після 1800 року ставала антитезою його попередніх поглядів [3; 159].