Памфіл Данилович Юркевич (народився 16 лютого 1826 року в селі Ліпляве Золотоношського повіту на Полтавщині у родині православного священника. По закінченні Полтавської семінарії він відмовляється від свого задуму про вступ до медико-хірургічної академії й робить крок, до якого б) в майже приречений своїм походженням – вступає 1847 року до Київської духовної академії. У стінах академії йому судилось провести чотирнадцять років, які стали найбільш плідними у філософському відношенні роками в його короткій біографії. Навчався Юркевич блискуче і просувався під час роботи в академії з посади на посаду зі швидкістю, якій можна було б лише позаздрити. Академію він закінчив 1851 року, 1852 він – магістр та бакалавр; 1853 року його нагороджено почесною грамотою Священного Синоду; від 1854 по 1857 рік – робота асистентом інспектора Академії, яку він залюбки облишив, обійнявши 1857 року посаду викладача філософії й водночас німецької мови, а вже через рік – Юркевич екстраординарний професор. В 1861 p. переїхав до Москви, очолив кафедру філософії в Московському університеті, де читав курс історії філософії, логіки, психології, педагогіки, виконував з 1869 p. обов'язки декана історико-філологічного факультету. Юркевич є одним із безпосередніх учителів В. С. Соловйова, якому передав свій курс історії філософії в Московському університеті. П. Д. Юркевич, за словами Г. Шпета, виявився в Російській імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру». [8, ст. VI] 1873 p. після смерті його дружини, з якою прожив сімнадцять років, він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 p. помер. П. Д. Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.

Час, на який припадає формування філософського світогляду Юркевича, був чи не найгіршим за всю історію філософії у Росії. Через два роки після вступу Юркевича до академії викладання філософії в університетах за ініціативою тодішнього міністра народної освіти кн. Ширинського-Шихматова було взагалі заборонене. Ця заборона тривала понад десять років, внаслідок чого останніми науковими центрами, де ще жеврів вогонь філософської думки, виявилися духовні академії, яким за «зразкову поведінку» не заборонили читання філософських курсів. Отже, можна зробити висновок, що формування Юркевича-філософа проходило за умов, які, зважаючи на духовну ситуацію у тодішній Росії, слід визнати відносно сприятливими.

Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 – на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П. Д. Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа.

П. Д. Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них п'ять припадає на московський період. Безнастанне цькування, ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П. Д. Юркевичем М. Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії, змусило Юркевича у Москві майже припинити філософську літературну діяльність. Винятком стала фактично лише блискуча публікація промови, присвячена філософії і виголошена на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались окремі ідеї, обгрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для Юркевича ідей, на яких грунтувалась його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М. Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», були критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П. Д. Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви. Свої ж головні зусилля Юркевич у цей час зосереджує на педагогіці, видаючи «Читання про виховання» та «Курс загальної педагогіки». Але й у цих працях його супротивники примудрилися відшукати всі смертні гріхи.

Крім того, критичні зауваження професійного філософа не тільки не були сприйняті М. Чернишевським і його послідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням його «прогресивною інтелігенцією». Створений вороже настроєною проти нього пресою образ «офіційного філософа», який прибув з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробив із Юркевича «мракобіса» в російських радикальних колах. Причому «критики» Юркевича виступали проти нього без знання його праць. Ті, хто слухав лекції або знав його праці, давали іншу оцінку, ніж «прогресивні мислителі». Так, надзвичайно високо оцінювали Юркевича як філософа й педагога І. Нечуй-Левицький та В. Ключевський (перший слухав його лекції в Київській духовній академії, другий – у Московському університеті). В. Соловйов, Г. Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу самобутності російської філософії, приклад справжнього філософствування. Більш того, за оцінкою Г. Шпета, Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступав проти насильства над нею, став палким поборником свободи філософського духу, чітко розумів сенс того історичного процесу, що відбувався у нього на очах, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, у якому напрямку має йти філософія далі, але не міг змиритися з прийомами «інквізиції» і нетерпимістю, які обмежували ту свободу, яку він захищав.

Одним з вирішальних впливів на формування світогляду Юркевича було те, що він був вихованцем саме Київської духовної академії, яка виступала наступницею Києво-Могилянської академії, котра в свою чергу виникла на основі братських шкіл, успадкувавши їхні реформаційні та гуманістичні ідеї. Юркевич не міг не знати історії розвитку філософських ідей у духовній культурі України, зокрема історії становлення та розвитку філософії в тому навчальному закладі, якиій він сам закінчив і де став професором. А це означає, що оригінальність «філософії серця» визначається передусім її генетичним зв'язком з українською найюнально-культурною традицією, в якій емоційний елемент завжди, включаючи і XIX ст., ; переважав над раціональним і в якій зорієнтованість на індивідуальне «Я» переважала над зорієнтованістю на колективне «Ми». Крім того, як зазначав Д. Чижевський, характерною рисою психічної вдачі видатних українців, поряд з емоційністю, є нахил до духовного усамотнення (згадаймо думку В. Соловйова про те, що Юркевич не вважав за потрібне давати повного зовнішнього виразу всьому своєму розумовому змісту, не хотів перетворити все своє духовне єство в публічну власність). Останнє ж «є безумовним імпульсом до визнання величезної етичної цінності за індивідуумом, визнання для кожної людини права на власний, індивідуальний етичний шлях, те, що ми могли б назвати «плюралістичною етикою» (Сковорода, Гоголь)». [З, ст. 107] Сказане, на нашу думку, повною мірою стосується і Юркевича та його «філософії серця», котра характерна для української теоретичної думки і взагалі для української духовності.

Наведені міркування утворюють досить просту і вельми струнку побудову: українській вдачі властива «сердечність», що завжди знаходила відображення у філософських поглядах філософів-українців, а у Юркевича набула вже вигляду цілісного вчення – «філософії серця». Але, як виявилось, простота не завжди є запорукою істинності теорії, й у випадку з «філософією серця» Юркевича ми можемо у цьому пересвідчитися. Справа у тому, що створюючи власне вчення про серце Юркевич окрім своєї української «сердечності» спирався й на суто філософські дослідження, причому явно не українського походження. В цьому нас переконує розвідка, здійснена авторитетним німецьким дослідникомс творчості Юркевича Роландом Пітчем, якому належить першість у публікації філософського щоденника, що його вів Юркевич німецькою мовою, та опис рукописного фонду філософа. [8, ст. Х Так от, третій розділ його праці присвячений зіставленню тексту «Серця… » Юркевича з текстом праці Франца Деліча «Система біблійної психології», що була надрукована у Лейпцізі 1855 року, тобто за п'ять років до публікації твору Юркевича. Цей розділ Роланд Пітч відкриває такими словами: «Перш ніж Памфіл Юркевич у своїй статті «Серце і його значення у духовному житті людини згідно з вченням Слова Божого» викладає свої ціннісно-філософські міркування як передумову до створення всебічної філософії серця, він наводить перед цим міркуваннями висловлення з Святого Письма щодо сутності та значення людського серця. Ці висловлення Юркевич упорядкував не самостійно, а майже повністю позичив у Франца Деліча, чиє ім'я та праці він не згадує, мабуть, з цензурних міркувань. Наведене Р. Пітчем зіставлення фрагментів з двох текстів (що міститься на 16 (!) сторінках) свідчить не лише про збіг цитат із Святого Письма, а й про однакове їх тлумачення та, що значно важливіше, про прямі текстуальні збіги з книгою Ф. Деліча, що мали місце у статті Юркевича. Це зіставлення, безперечно, не дає підстав до звинувачень Юркевича у плагіаті, і його праця цілком зберігає свою самостійність. Проте твердження щодо українського походження філософії серця явно втрачає свою безсумнівність.:Якщо повернутися до думки Д. Чижевського, то її можна було б сформулювати дещо по-іншому, а саме: біблійне вчення про серце знаходить на грунті української духовності надзвичайно сприятливі умови для свого розвитку і накладає специфічний відбиток на вчення Сковороди та інших українських мислителів, чий вплив на формування світогляду Юркевича лишається безперечним фактом.

Юркевич як філософ мав глибокі знання історії філософії, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. Осмислення їх стало для нього тією основою, на якій він прагнув виробити своє власне розуміння розвитку філософської думки,, досягнень та обмежень філософських систем, які історично виникли в період від античності й до сучасності. Він був переконаний, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітний і його важко підвести під мірку будь-яких визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Давав високу оцінку Декарту, Лейбніцу, Канту, Фіхте, Шеллінгу, Гегелю. Останнього цінував за те, що той глибше від інших проник у свідомість людства – це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, що спекулятивна думка не заховала від філософа феноменологічну дійсність. Не сприймаючи гегелівської діалектики, Юркевич зазначав, що цінність наукового прийому німецького мислителя полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснити коло питань про природу явищ, сама приймає їх натуру, постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона має дати буття.

Та все ж основними джерелами у світовій філософії, з яких Юркевич почерпав філософську наснагу, слід назвати два імені. Це – Платон і Кант, яких Юркевич вважав фундаторами західноєвропейської думки. Як зазначає Г. Т. Шпет, «філософською опорою Юркевича був платонізм, а пробним каменем, на якому так тонко відточувалась його думка, була критика Канта». [2, ст. 147] Відповідно до цього розвиток філософії поділяв на два етапи, перший з яких відкривається Платоном, а другий – Кантом. Ставлення до цих філософів у нього було неоднакове, але обидва вони відіграли визначну роль у становленні його філософського світогляду. Так, Платон був філософом, з яким Юркевич відчував справжню духовну спорідненість, здійснюючи своєрідне дорозвинення його ідеалізму з позицій християнства. Ставлення до Канта можна визначити як критичне переосмислення, і це стосується, в першу чергу, кантівського вчення про досвід, вивчення якого справило величезний вплив на формування гносеологічних поглядів Юркевича. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як вважав Кант, а гносеологічна, де поняття сутності і явища означають різні ступені досконалості наших знань і розуму. Несуттєвим вважав він і поділ понять на апріорні та апостеріорні, тому що самі абстрактні поняття нашого мислення містять у собі і уявлення, взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення, що має одну форму необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні. Водночас осмислював учення Платона й Канта в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок платонівського вчення про розум. Юркевич не сприймав кантівського скептицизму, протиставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму. Тому спроби деяких дослідників, у тому числі й Д. Чижевського, зарахувати його до представників російського неокантіанства далекі від істини.

При розгляді, моральних проблем Юркевич звертається до морального вчення Канта. Саме моралізм об'єднує Юркевича й Канта. З'ясувавши внутрішню сутність, етики морального обов'язку, Юркевич спрямовує увагу на поєднання зусиль релігійної і класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому і зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала тут роль орієнтира людського розуму, вона давала універсальні формальні визначення, які стосуються людини як члена суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан (етичний), а водночас наповнювала ще й внутрішнім змістом – потребою укорінення моральності в житті кожної людини, поставала як моральна теологія, котра була для Канта вищим проявом духовності. Постійно здійснюючи синтез всезагального й суб'єктивного. Кант втілював можливість умоспоглядального етичного як такого. Причому духовність у цих процесах поставала не лише передумовою моральності, а й її носієм. Ця лінія певною мірою продовжувалася і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви Кантових начал у Фіхте, який розвивав ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, Юркевич цікавився «чросвігленням розуму», істинами духу, щоб відчути й виокремити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він привносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину «філософії серця».

Критика новітніх форм матеріалізму та трансцендентального ідеалізму Канта примушує Юркевича здійснити рішучий вибір на користь ідеалізму платонічного типу. Але, приймаючи істинність платонізму, він чудово усвідомлює його обмеженість: його не задовільняє пафос абстрактної всезагальності, який панує у платонівській філософії й не дозволяє задовільно пояснити ані таємницю індивідуального тварного буття, ані буття Абсолютного. З цього випливає його власна філософська програма, яка полягає у «переробці платонізму в дусі особистісного (теїстичного) розуміння абсолюту». [8, ст. ХІІІ] Це дає йому змогу побудувати гармонійну й динамічну метафізичну концепцію, яка поєднує вчення про ідеї як загальні першообрази, що втілюють у собі можливе буття, з ідеєю творчої активності абсолюту; поєднує платонівське вчення про благо з християнською ідеєю творця. Це знаходить свій блискучий вияв у його славнозвісній формулі, що міститься у «Розумі за вченням Платона і досвіді за вченням Канта»: «Те, що може бути (ідея), переходить до того, що є (дійсність), через те, що мусить бути».

Це знову переконує у тому, що Юркевич багато в чому був першим. В його особі постає не лише творець першої всеохопної системи, що спирається на новітні досягнення світової філософської думки, а й мислитель, котрий стоїть першим у шерензі філософів, що з'єдналися навколо традиції всеєдності.