Відповідно до традиції, що склалася, вся ведична література розділяється на чотири групи:

1. Самхіти;
2. Брахмани;
3. Араньяки;
4. Упанішади.

Такий поділ відображає історичну послідовність розвитку цієї літератури: найдавнішими є самхіти, а решта являють собою коментарі та доповнення до самхітів. Тому самхіти називаються власне Ведами. У широкому ж розумінні Веди – це всі чотири групи, весь комплекс ведичної літератури. Кожна із вище зазначених груп не є одним цілим. Самхіти – це чотири збірника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа та Атхар-ваведа. Кожна Брахмана відноситься до відповідної самхіти: Ригведа має свої Брахмани, а Самаведа – свої, і т. д.

Вся структура Вед у кінцевому рахунку визначається структурою Самхіт. Тому іноді говорять, що ведична література складається із чотирьох Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), а кожна Веда – із чотирьох частин (Самхіти, Брахмани, Араньяки, Упанішади).

Веди – одне з основних джерел вивчення релігійно-філософських уявлень стародавнього індо-оріянського суспільства. Мова Вед – це мова санскриту, що була світоглядно-понятійно-знаковою основою освоєння світу більшістю європейських народів у дохристиянську добу. У Ведах людина розглядається як частина природи. Рослини, тварини і люди мають душу, яка після смерті переселяється в інші живі істоти. Переселення душі (сансара) залежить від поведінки людини. Існує також непідвладний нікому закон покарання – карма. Найвища мета душі – «відробити» карму і досягти повної свободи (мокші). Правда, досягнення повної свободи неможливе без звільнення душі людини від перевтілень, тому «відробити» карму – означає звільнитись від подальших перевтілень. Щоб досягти цього, потрібно жити праведно, бо лише таким чином людина може перейти у вишу касту або соціальну ієрархію.

Першою та найбільшою за об'ємом Ведою є Ригведа («Веда гімнів»). Вона поділяється на десять книг, або мандал («коло», «цикл»). Гімни Ригведи складались в родо-племінних групах і в ранніх редакціях являли собою, можливо, плід колективної творчості. Це були «рити», у яких оспівувались боги та сили природи. Явища природи розглядались як могутні, мудрі, милосердні і всезнаючі, справедливі божества. До них звертались із проханням та молитвами, сподіваючись на милість, приносили їм жертви. Вважалось, що життя людини, її добробут та довголіття, успіх та багатство, блаженство та щастя повністю залежать від цих жертв.

Минули століття, і гімни, що були складені в різний час та в різних районах Індії, були зведені в особливі збірки – Самхіти. Легендарні збирачі гімнів та укладачі Вед називались ріши (мудреці, поети). Ріши – це історичні особистості, у ведичній літературі вони виступають то як автори гімнів, то як їх персонажі.

Інші Самхіти менш самостійні, ніж Ригведа. Так, друга Самхіта – Самаведа («Веда наспівів») – це збірник мелодій, що складені переважно на вірші Ригведи: 1474 вірша із загальної кількості 1594 вже є у Ригведі. Третя Самхіта – Яджурвела («Веда принесення в жертву») – також багато в чому дублює Ригведу. Четверта Самхіта -Атхарваведа («Веда заклять») – значно відрізняється від решти. Її гімни носять характер заклять. Відповідно до ведичної традиції перші три Самхіти вважаються найбільш авторитетними, справжніми Ведами. Атхарваведа ж, на думку багатьох вчених, була оформлена пізніше і виникла в іншому соціальному середовищі. Якщо у Ригведі мова йде про період підкорення арійськими племенами неарійських племен, то у Ат-харваведі говориться про той час, коли відбувався синтез світоглядів різних народностей. Використовуючи міфи та ритуали Веди, Брахмати підготували наступну сходинку у розвитку релігійно-філософської традиції у стародавній Індії.

Пізніше інших частин Вед були складені Араньяки та Упанішади. Араньяки («лісові»; лісові тексти) – це в основному правила поведінки для самітників, старих людей, що віддалились жити у лісові хижі, щоб доживати там свій час у філософських роздімах про істину та її природу.

Упанішади – власне філософська частина Вед. Це ні книги, ні філософські трактати у сучасному розумінні цього слова, а зібрання текстів різних авторів, які у більшості випадків є невідомими. Кожен текст являє собою більш чи менш короткий виклад філософських роздумів того чи іншого автора, що виступає під іменем (або від імені) легендарного чи напівлегендарного мудреця.

Упанішади розділяються на «ранні» та «пізні». До числа ранніх належать Упанішади: Чхандог'я, Брихадараньяка, Айтарея, Каушитейя, Тайтгірія, Кена. Чільне місце у філософії Стародавньої Індії посідають ідеї «Бхагават-гіти» – філософської частини історичного епосу «Махабгарати» (18книг), яку називають п'ятою Ведою, маючи на увазі її значення у культурній спадщині Стародавньої Індії. Ключові слова Упра-нішад – Брахман та Атман, і означають вони перехід від міфологічного, персоніфікованого осмислення всесвіту до категорій абстракції.

Слово brahma – має у ведичних текстах кілька значень: брахман – член варни жреців (брахманів); Брахмани (книги) – частина Вед; Брахма – ім'я одного з ведичних богів. І, нарешті. Брахман як філософське поняття, яке в свою чергу використовується в різних значеннях, що говорить про складність процесу становлення філософських категорій у ведичній літературі. У деяких текстах це поняття означає те загальне, що лежить у основі групи однорідних предметів чи явищ, об'єднує їх чи є їх причиною. В інших стверджується, що існує «два обличчя Брахмана – тілесний та безтілесний, смертний та безсмертний, нерухомий та рухомий». У третіх текстах Брахман оголошується істиною та розглядається як похідне від матеріального першопочатку.

«Современный философский словарь» подає наступне поняття цієї категорії. Поняття Брахман спочатку слугувало позначенням особистого Бога, який втілює у собі єдність божественних та стихійних сил Всесвіту. У цій якості Брахман як власне ім'я має чоловічий рід. Брахман як філософська категорія – середнього роду. Брахман категоріальне і символічно передає субстанцію, субстанційну єдність створеного, що породжує початок: «Воістину, від чого народжуються ці істоти, чим живуть народжені, у що вони входять, помираючи, те і прагне розпізнати, те і є Брахманом». (Тайттірія Упанішада, III, І). Таким чином. Брахман – генетичне начало, що відтворює, і начало, що підтримує, і в той же час – завершення усього сущого.

Брахман у такій всеоб'єднуючій якості – всепроникаюче, безсмертне, найвелич-ніше, всеохоплююче. Розрізняються два аспекти Брахманів: втілений та невтілений. Втілений – нерухомий, смертний та сущий (такий, що існує); невстілений – такий, що рухається, безсмертний, істинний. Перший Брахман багаточисельний, другий – єдиний.

Слово atman у ведичних текстах також має кілька значень, що відображає історію становлення тієї категорії: атман – це тіло, або дихання, або індивідуальна людська душа, або, нарешті, всезагальна душа (первинна реальність, абсолютна субстанція, тотожна Брахману).

Атман в Упанішадах має зміст «Я», «Себе», «Тіло». Як категорія це поняття відображає людину у двох її аспектах: як реальну індивідуальність і як космічно універсальне психічне буття. Атман – начало, що творить основу та завершення сущого. Брахман абсолютне – безликий, Атман – індивідуальність, особистість. Атман явний як ціле тільки у своїх частинах, пронизуючи усю різноманітність ним сущого. При цьому атман як єдине ціле внутрішнє дорівнює собі в своїх частинах (ця формула відсутності атмана у загальних мотивах співпадає з філософським поняттям всеоб'єд-нання у античній та християнській культурі). Природа Атмана двоєдина – тілесна і духовна; як духовний аспект творіння і становлення, він ототожнюється з диханням (прана), з основою життя. В Упанішадах говориться про входження «духовного атмана» в «тілесний» як «ніж у піхви», але все ж превалює характеристика атмана як духовного («Брихадараньяка – Упанішада» стверджує, що атман складається із розуму, мовлення та дихання). Фактично у своїй якості індивідальності, духовності, керівництва атман є укладачем світопорядку, він «належним чином розподілив речі на всі часи» («Іша-Упанішада», – 8). Він виступає і в ролі «внутрішнього правителя». Єдність Атмана і Брахмана в утворенні світу, що вже завершився, та такого, що відбувається, реалізується через пурушу або першокосмічну людину. Ранні Упанішади ототожнюють пурушу та Атман-Брахман. І як такий він є «початок, причина, що викликає об'єднання; навіть позбавлений частин він є видимим за межами трьох часів» («Шветашватра-Упанішада», IV. 5). Таке розуміння найбільш суттєвих начал всесвіту має вплив на усі сфери філософського мислення. Відповідно до нього сутність людини ототожнюється з Атманом та Брахманом. Про це свідчить формула «Я є Брахман» і «Те є Атман. Ти одне з ними». Зосередженість на знаннях своєї субстанційної та істотної єдності з єдиним безособисто-особистим джерелом всесвіту відкриває можливість до містичного злиття з Брахманом і досягнення статусу божественності. Отже, картина світобудови в поняттях Атман та Брахман антропоморфною, але її ціль – обгрунтувати злиття «Я» і надособистого начала у нерозривну єдність, у якій ліквідується усяка індивідуальна різниця та самість. До того ж ідеалу ведуть основні пізнавальні Веди-практики. Сходження від нищих сходинок пізнання (веданги), що пізнають пізнання тільки втілених Атмана-Брахмана, іншими словами, всесвіту у його різноманітності, до пізнання невтіленого. Але і на цьому щаблі досягається лише від'ємне знання істинного Атмана-Брахмана, знання того, що він «не-щось».

Самоототожнення і позитивне знання істинного Атмана-Брахмана досягається за допомогою практики йоги, медитації та інтуїції. Найвища ціль пізнання та життя -злиття з Брахманом через послідовне ототожнення «Я» з Атманом та інтуїтивне пізнання духовно-тілесного із всеєдиним Брахманом. Це веде до переривання кармічної залежності, до виходу із сансари, досягнення небесних світил Брахмана -«Брахмапоки». Основа цього – відрікання від земних суєт та переживань («шлях богів»).

Мудреців Упанішад цікавило ще багато різних питань буття. Серед них проблеми життя і смерті, що розпадаються на кілька різних питань: що є носієм життя, яка природа смерті, як пов'язана з нею таємниця сну, яка доля людей після смерті і т. д. Різні мудреці і різні школи по-своєму відповідали на ці запитання. Одні шукали носіїв життя у воді, інші – у вогні, треті – у диханні (вітрі). Після смерті люди потрапляють у світ предків (або, за іншою версією, у підземне царство владики смерті Ями). Мудреці вважали, що життя після смерті є тимчасовим: людина повинна знову повернутися у цей світ. Такі погляди закладали фундамент для вчення про кругообіг життя та смерті (сансара), що детально розроблений у індуїзмі.

Говорили древні вчителі і про зумовленість людських вчинків. Вони вважали, що в основі людської природи лежить бажання: яке бажання – такий намір, який намір – таке діяння, яке діяння – така доля. Отже, доля людини після смерті залежить від її поведінки за життя.

Складовими частинами всього сущого в Упанішадах є вода, повітря, вогонь, ефір (простір). Взаємодія цих стихій породжує усе живе на землі. Людина тут розглядається як сукупність п'яти сфер. Перша – фізичне тіло, друга – дихання (прана), третя – розум (у значенні нижчого рівня раціонального, який безпосередньо пов'язаний з почуттям людини). Далі йдуть сфери розгорнутої свідомості, непідвладні людині, незалежні від неї (у значенні сучасного поняття позасвідомого) і сфери розгорнутої свідомості, про які ми взагалі нічого не можемо знати. Це згусток свідомості, де вміщується мікрокосмос (Атман) і макрокосмос (Брахман). Розміщення шарів суворо підпорядковане: кожний наступний знаходиться всередині попереднього, є більш багатогранним і більш недосяжним для пізнання.

Основний об'єкт пізнання – найпотаємніше-згорнута свідомість. Метою філософії стародавньої Індії є не стільки знання, скільки досягнення певного стану -блаженства душі. Ведична література має можливість прослідкувати як поступово увага стародавнього індійця переміщується з явищ зовнішнього світу на людину, її психіку, мислення. Так, в Упанішадах велике значення набуває питання про взаємовідносини людини та всезагальної субстанції (Атмана-Брахмана).

Для авторів пізніх Упанішад Брахман є абсолютна субстанція, першооснова та першопричина усього сущого, начало та кінець усіх речей, усіх істот, інакше кажучи, з чого ці істоти народжені, те у чому вони живуть після народження, і те, куди вони йдуть після своєї смерті.

Розглядаючи питання про відносини людини і субстанції, про активність людини автори Упанішад висловлюють окремі думки про пізнання. Для деяких авторів процес пізнання перехід від незнання до знання означає перехід від одного (нижчого) стану Атмана до іншого (вищого) стану. Всього, стверджують вони, існує чотири стани Атмана: стану активної діяльності, сну із сновидіннями, сну без сновидінь і ту-рія.

У Стародавній Індії утворилось багато філософських шкіл, і розвивались вони у постійній взаємодії одна з одною Їх назва – даршани – пов'язання з ідеєю видіння, осягнення істини внутрішнім зором, інтуїцією. Духовний зір ототожнюється з променем, який освітлює простір і, начебто, висвітлює у ньому думки та образи. Ціль дар-шани – відкрити істину у всій її цілісності та повноті, тому вона ще називається і мо-кша-мастра (наука, що веде до звільнення).

Усі основні даршани спирались на Веди та брахманічну картину світу, але кожна з них мала своє поле діяльності і «обробляла свою ділянку» знання. Школи утворили пари, члени яких були близькими та взаємно доповнювали один одного у висхідних положеннях, тому їх звичайно перечислюють парами, об'єднуючи споріднені системи: санкх'я та йога, н'яя та вайшешика, вендата та міманси.

Санкх'я – одна із найскладніших та глибоких систем, була досить популярною у Стародавній Індії. Санкх'я в перекладі означає «число», «роздум». Вона зконцентру-вала в собі більшість проблем індуїстської філософії. Її засновником є легендарний Каніна (приблизно VII ст. до н. е. ). Трактати найдавніших авторів до наших днів не дійшли. Перший відомий текст класичної санкх'ї – «Санкх'я-карика» Ішваракришни (приблизно Піст. до н. е. ).

Відповідно до вчення Санкх'ї, існує два самостійних начала: пракрити – єдина, вічна та незмінна природа і пуруша – різноманітність індивідуальних духів. У своєму непроявленому вигляді пракрити знаходяться у рівновазі трьох сил, що її складають -гун. Перша гуна – сантва – складає рівновагу, спокій та гармонію; друга – раджан -збудження, пристрасті та активність; третя – тамас – інертність, тупість та байдужість. Усі три гуни існують завжди разом, комбінуються у різних сполученнях і породжують усю різноманітність видимого світу. На початку кожного світового періоду рівновага цих сил порушується, пракрити розвертаються і виникає 25 елементів (або типів) сущого (таттв), починаючи від інтелекту і відчуття індивідуальності і закінчуючи фізичними елементами (повітря, вогонь, вода, земля, ефір).

Пуруша – безсмертне начало, що одухотворює – відрізняється від тіла, думки, наших органів відчуттів та почуттів. Він мислиться як бездіяльний споглядач усіх процесів, що відбуваються у світі. Але у кожному конкретному житті він залучається до кругообігу сансари і відбувається змішування інтелекту та духу. Осягнути їх реально реальну непов'язаність можливо за допомогою глибоких роздумів та внутрішньої зосередженості.

Ціль санкх'ї – вивільнити дух людини від пут незнання та невігластва, приборкати пристрасті, очистити тіло та думки за допомогою вправ та осягнути істину.

Теоретичним фундаментом йоги – даршани, що опирається на висхідний текст «Йога-сутри» Патанджалі, а також коментарів до нього – є санкх'я. Відповідно до йоги, пізнання істини можливо досягти шляхом складної психо-фізіологічної техніки. Йога як метод вдосконалення передбачає припинення усіх психічних процесів, причому психіка розуміється як щось матеріальне, природ'е. Йога веде до подолання усього тимчасового. Для цього пропонується восьмиричний шлях (шлях, що складається із восьми стадій): яма – отримання від насильства, брехні, від причинения шкоди усьому живому, від ворожнечі та ненависті, гріховних зв'язків із недостойними людьми; ніяма – виконання рекомендацій по очищенню тіла та думки, читання священних книг, постійні роздуми про божественне; асана – оволодіння правильними позами для зосередження; пранаяма – керування диханням; прат'яхара – відволікання органів чуттів від об'єктів; дхарана – утримування уваги та зосередження свідомості; дх'яна -споглядання та самадхі – найвища стадія зосередження та перехід у повністю незворушний стан. Як результат восьмиричної йоги дух відділяється від пракрити і набуває здібності до інтуїтивного проникнення істини.

Н'яя ціною людського життя, як і інші даршани, проголошує мокшу, але при цьому підкреслюється важливість умогляду для пізнання істинної реальності. Умови та методи істинного пізнання визначаються за допомогою логіки та її законів. Н'яя визнає чотири види простих самостійних витоків пізнання: відчуття; висновок, що базується на відчутті; уподобления (або встановлення зв'язку слова з побаченим вперше предметом); словесне свідоцтво. Пізнання, що побудоване на цих витоках, визнається достовірним. Недостовірне пізнання спирається на пам'ять, сумнів, помилку та припущення.

Н'яя поділила сфери своїх інтересів з вайшешикою, вибравши для себе, перш за все, правила, методи мислення та формування результатів його діяльності, тобто диспут. Висхідним текстом стародавньої школи була «Н'яя-сутра» Акшапади Готами.

Головне завдання вайшешика – побудова вчення про буття. Спираючись на древні космологічні тексти, вайшешика роздумує про буття як таке, аналізує його склад, та виділяє основну сутність та класи. У бутті виділяється шість видів: речей, їх якості, їх руху, загальне та особливе і внутрішня притаманність. Даршани детально аналізує кожен вид.

Деякі вчені вважають н'яю гілкою вайшешика, яка відділилась від неї у другому столітті і почала існувати самостійно як школа вивчення правил та методів проведення диспутів. Н'яя та вайшешика є дійсно дуже близькими даршанами. Головним трактатом вайшешика є стародавні «Вайшешика-сутри» Канади, але вони не мають такого значення порівняно з коментарями Прашастапади (IV-V cт.).

Загальнофілософська спрямованість н'яї та вайшешика, подібність у логіці та теорії пізнання були передумовами для злиття двох шкіл в одну, що отримала назву «Н'яя-вайшешика». З V по XII ст. ця школа очолила філософську боротьбу індуїзму з буддизмом.

З Упанішад виросла вендата (дослівно «кінець Вед»). Авторитетними текстами цієї даршани вважаються «Бхаґавадгіта», «Бхагавата пурана» та «Брахма-сутра» Ба-дараяна. Під назвою «вендета» існувало кілька традицій релігійно-філософської думки, що мали постійні суперечності. Першою була адвайта – вендата Шанкари, за нею слідувала вишишта-адвайта Рамануджі, двайта-вендата Мадхви, таін. Усі школи об'єднувала головна тема: співвідношення людини та Абсолюти, абсолютного начала (божественного та безособистого) та світу, звільнення від сансари та шляхи цього вивільнення.

Особливо виділялась школа Шанкари. Він стверджував, що безособистий Брахман – абсолютна реальність і немає нічого, крім нього. Увесь видимий світ-результат нього магічної сили – майї. Більшість людей якраз цей ілюзорний світ вважають реальним. Мудреці ж проникають у його зовнішню оболонку та за грою ілюзій намагаються осягнути істинну реальність – Брахман. Його не можна пізнати, його не можна визначити словами, він всемогутній і все знає, він творить та руйнує світ. У цьому значенні він – Ушвара (Господь), його слід обожнювати тим, хто вірить у реальність світу. Дух, що пов'язаний з тілом, у світі ілюзій забуває про свою божнственну сутність. Істинна звільнення – згадка та усвідомлення свого зв'язку з вічним Брахманом та досягнення єдності з ним.

Шоста даршана, міманса, досліджувала та обґрунтовувала ритуал, що побудований на ведичній традиції. Перший текст школи – «Міманса-сутра» Джайміні. Згідно з мімансою, ритуал є важливішим для пізнання істини, ніж філософські роздуми. Міманса утверджувала абсолютний авторитет Вед, доводила, що вони ведуть свій початок від бога, а не від людини, є безосібним джерелом знань, і тому не містять помилок.

Увесь видимий світ – це зовнішня оболонка, що приховує сутність та основу. Він не покоїться ні на чому, крім самого себе, і проглядається увесь наскрізь, як годинниковий механізм. Пожертвування є тією дією, яка створює всесвіт, «заводячи його» як годинник. Для окремокціюдини, зануреної у повсякденне життя, якраз ритуал дає зміст та напрямок цьому життю і виступає символом вищого значення. Міманси заперечували існування богів: звернення до них – всього лиш умовний прийом у ритуалі, а вони самі – лише імена, мовна абстракція, та не більше.

Головну сутність для послідовників міманси мали описи ритуалів священної традиції, які треба наслідувати. Вони несли у собі особливий заряд енергії, яка спонукала, підштовхувала до ритуальної дії. Всі решта текстів ведичної традиції мали лише допоміжне значення і були надлишковими, не потрібними, розрахованими на незрілих людей, не готових прийняти жорстоку картину світу. У світі немає місця ні богу, ні абсолютній єдності, є лише дхарма – обов'язок, що розуміється як чітке виконання ритуалів. Міманса була єдиною із даршан, яку не цікавило звільнення від сансари. Вона вважала, що головна життєва ціль – досягнення успіхів у цьому світі і народження на небесах.

Філософська система джайнізму, як стверджує «Філософський енциклопедичний словник», закінчила своє формування до І ст. до н. е. і збереглась до теперішнього часу. Джерелом філософських ідей джайнізму є Джайна-сутри. Основним принципом філософії джайнізму є сім таттв («таттва» – сутність, факт, істина). Таттва у джайнізмі – це утвердження реальності одного з семи об'єктів, якими вичерпується все, що існує у Всесвіті. Вчення про онтологію джайнізму характеризується двома таттвами: перша полягає у визнанні існування душ (джив), сутністю яких є свідомість, друга таттва – аджива, інакше кажучи, все, що не являється душею. Не-душа поділяється на п'ять субстанцій, перша з яких – матерія, якій властиві якості відчутності, смаку, запаху, кольору та звуку. Матерія кількісно незмінна, не створена, не має початку та кінця. Вона може бути у певному стані і змінюватись, модифікуватись. Матерія буває грубою, такою, яку можна сприйняти органами чуття, і тонка, або кармічна. Найменша частка матерії – атом (ану) – займає одну точку простору, але має вагу, володіє здатністю рухатись із величезною швидкістю. Матерію можна відчути органами чуттів, а також вона може існувати як у формі атомів, так і формі молекул, комплексів. Тонка, кармічна матерія пронизує душу, пов'язує її з матеріальними об'єктами світу, обумовлює її втілення. До субстанцій відноситься також і дхарма – нематеріальна субстанція, що є умовою руху душ і матеріальних предметів. Наступною субстанцією є адхарма-драв'я, що обумовлює стан спокою предметів і душ. Акама-драв'я являє собою простір, неподільну та безкінечну нематеріальну субстанцію. П'ята субстанція – час (кала), який визначається як те, що є «причиною усіх змін, що відбуваються як із душами, так і з усіма матеріальними предметами» (Niyamsara, II, 32). Час має два аспекти – практичний, відносний, з одного боку, і реальний, абсолютний – з іншого. Відносний час має початок, кінець і підлягає поділу; абсолютний час є основою відносного. Зміни, що відбуваються з атомами, комплексами, тілами, не мають впорядкованого характеру; час їх переходу з одного стану в інший не визначений. Навпаки, час перевтілення душ чітко визначений. У філософії джайнізму є дві часові характеристики: термін перебування душі у одному із втілень (або час життя) і термін перебування душі у такому стану (або кількість життів, які треба прожити у певному стані для переходу в інший, наступний стан). Наприклад, людина живе кілька десятиліть, але перехід до більш вищого стану може відбутися протягом кількох життів, термін життя бога обчислюється найютами (1 найюта= 49786136 сентиліонів років), але душа може жити і у божественному стані тільки одне життя. Зміна чи втілення душі, її перехід у вищий стан не пов'язані із розвитком всесвіту, у який завгодно момент у Всесвіті існують душі усіх ступенів розвитку – від найнижчих до найвищих.

Онтологія джайнізму заперечує ідею творця чи першопричини, і визнає безкінечність світу. Визнаючи роздріблену на атоми матерію і міріади душ, що постійно існують, онтологія джайнізму являє собою своєрідний плюралізм.

Решта п'ять таттв – це асрава (приплив кармічної матерії до душі, що викликано її внутрішньою активністю), бандха (зв'язок з кармічною матерією і здатність до переродження, що обумовлене нею), сашвара (призупинення припливу до душі кармічної матерії як наслідок пригнічення активності душі, що направлене назовні), ні-джара (пригнічення руху кармічної матерії, хоча вона все ще й пов'язана з душею) та нірвана (повне усунення кармічної матерії). Таттви включають в себе не-душу, душу (у її природному стані) і душу у процесі її взаємозв'язку з матерією.

В основі теорії пізнання джайнізму лежить ідея наш – пізнання речей у їх взаємозв'язку з відповідної точки зору, в залежності від якої ми можемо щось визнавати таким, що є притаманним або непритаманним речі, чи визнавати ці відносини неви-значеними. Істинність залежить виключно від суб'єктивної точки зору, виходячи з якої розглядається буття чи небуття субстанції. Істинною стороною такого релятивізму є думка про те, що умов зв'язків об'єктів так багато і вони такі складні, що у судженні неможливо усі їх врахувати. Відповідно до теорії пізнання джайнізму, усі речі можна розглядати з двох точок зору – абсолютної та відносної.

Дещо осторонь від класичних проблем індійських філософських шкіл стоїть буддизм. Його засновник Будда не цікавиться проблемами створення світу, виникнення душі й тіла, тощо. Філософський зміст буддизму включає в себе 2 аспекти: вчення про природу речей і вчення про шлях пізнання. У основі буддистського вчення про природу речей лежить вчення про дхарми – «носії своєї ознаки», або «частинки», «елементи». Відповідно до вчення буддизму, дхарми-часточки являють собою ніби тканину світової речовини, проникають у всі явища психічного та матеріального світу і знаходяться у русі, кожної миті спалахуючи та затухаючи. Кожне затухання означає породження нового спалаху і нового затухання. У буддійській філософії прийнято порівняння світу із потоком, що тече з самого початку, постійно змінюючись та перероджуючись. У буддизмі було розроблено кілька класифікацій дхарм-елементів. Ранній буддизм вже знав поділ на сансару – буття проявлення і ни-рвану – буття непроявлення. Перебування у круговерті «буття проявленого» пов'язане із стражданням, до звільнення із цього стану веде шлях пізнання – «восьмичленний шлях «моральної праці». Буддизм стверджував єдність матеріального та психічного світів, що отримало систематичну розробку серед філософів школи мадх'ямиків.

Інший бік буддизму – вчення про шляхи пізнання – пов'язане із методом йогіч-ного самозаглиблення. Буддизм заперечував існування душі. Іншими словами, окремої духовної істоти всередині людини. Буддисти заперечували існування окремого атмана поза п'ятьма групами елементів, що складають людську особистість, її психічні і матеріальні властивості. Ці п'ять елементів: свідомість, уявлення, відчуття, кармі-чні сили, матеріальна оболонка людської особистості. У цій схемі немає місця нічому незмінному, вічному началу. Причина передує наслідку. Людська особистість, як і все інше у світі, підкоряється закону причини та наслідку, що виражений у дванадцятич-ленній формулі «причинного зародження». Людське життя як таке – лише результат колищніх існувань. Свідомість, протікаючи через «індивідуальний потік»-земне життя, через порожній стан і наступний за цим станом – нове переродження в кожну мить змінює свій зміст. Це вічне становлення часто уподоблювалось у древ-ньоіндійській філософській літературі вогню лампади, у якій процес спалаху та загасання протікає безперервно і складає враження постійності. Залучення ж до буття не-проявленого, до нірвани, порівнювалось із загасанням вогню у лампаді, коли закінчилось паливо, від якого він живився. Але вогонь, що загас, не є вонгмен, що зник, а таким, що перейшов у інший стан. Буддійська діалектика виробила поняття безперервного плину потоку.

Можемо зробити висновок, що основне питання, яке прагне розв'язати Будда -це доведення тези: життя невіддільне від страждання. Кожна людина повинна усвідомити чотири основних принципи життя: життя є стражданням; страждання має першооснову- це потяг до існування, насолоди, до діяльності; усвідомивши цю першооснову, людина повинна дійти висновку, що страждання має причину, від якої потрібно звільнитися і, нарешті, людина повинна знайти спосіб звільнитися від страждань.

Школа чарвака-локаята не визнає авторитету Вед. Послідовники цієї школи стверджують, що сенс людського існування у щасті, а щастя – цннасолода і його треба здобувати через діяльність людини, яка сама повинна його створювати. Також вони вірять у життя після смерті і заперечують існування бога.

Отже, можемо зробити висновок, що філософські школи Стародавньої Індії поділялись на групи залежно від визнання авторитету Вед:

І група – ортодоксальні (астики):

• вендата;
• міманса;
• нанхія;
• йога;
• н'яя;
• вайшешика (Ці школи визнавали авторитет Вед).

II група шкіл – неортодоксальні (настики) не визнавали авторитету Вед:

• джайнізм;
• буддизм;
• школа чарвака-локаята.