У ХVІІ–ХVІІІ ст. головна увага вітчизняних мислителів все більше починає зосереджуватись на загальних проблемах гносеології, на шляхах та методах осягнення істини. Характерною особливістю тогочасної вітчизняної філософської думки, що мала визначальний вплив на гносеологічну проблематику, був раціоналізм. Звичайно, він мав свою специфіку і дещо відрізнявся від раціоналізму західноєвропейської філософії епохи ранніх буржуазних революцій, хоч мав з ним дуже багато спільного. У філософських творах вітчизняних мислителів вже виразно постає віра у невичерпні можливості людського розуму, намагання підпорядкувати розумові майже всі галузі природного і соціального буття.
Істотною рисою вітчизняного раціоналізму було те, що він існував у межах академічної філософії. Зважмо на те, що філософська думка на Україні найбільше розвинулась у Києво-Могилянській академії. У всіх дисциплінах, які там вивчались, ідея бога була наскрізною. Однак ця ідея вже якісно відрізняється від середньовічної ідеї бога. На зміну його містифікуючої функції, характерної для середньовіччя, приходить інтелектизуюча функція, що вже була властива філософії епохи ранніх буржуазних революцій [16, с. 374-375].
У середньовічній філософії розум, як відомо, відігравав службову роль щодо віри, та у часи Відродження і пізніше він відіграє вже визначальну роль. У цьому плані філософія в Києво-Могилянській академії типологічне близька до філософської думки доби Відродження та Нового часу. У ній проблема пізнаванності світу знайшла своє відображення і в понятті бога. Бог, обдарувавши людину розумом, сприяє тому, щоб вона пізнавала і підкорювала світ для власних потреб.
Ця думка дуже добре виражена в одній із проповідей Стефана Яворського: “Отец непостижным любением рода человеческого, сицовую краснейшую паче всего создания тварь разумную от последнейшого блата в первейшую произведе доброту, яко человеку от персти и брения созданному, всем даде господствовати миром, и не токмо птицы небесные, звери и скоты земные, рыбы, преходящия стези сморские, но и самая стихии мира сего разуму покорил человескому, иже де по своей оными владельствует. Весть он, яко же хощет, на свою потребу воздухом обпадати, умет огненное ествество хотению своему подчиняти, землю и из нея рождаемая паче же и в сокровищах ея содержимая знает на своя пожитки располагати, плоды и богатства» [15, с. 244]. І хоча думка про розумність людини, її перевагу над живою природою була не новою і, між іншим, започаткована ще в біблійних оповідях, а також у різних інтерпретаціях у християнській літературі, то в новому часі, в нових для України соціальне – економічних умовах вона отримувала нову спрямованість, нове, властиве буржуазному світосприйманню, звучання.
Процес інтенсивного поширення раціоналізму у вітчизняній філософській думці сприяв різкому розмежуванню філософії та теології. На передній план почала висуватись концепція двох істин, яку в свій час розвивали Аль Фарабі, Ібн Рушд та латинські авверроісти. Теорія подвійної істини починає відігравати у вітчизняній філософії наступальну роль проти авторитаризму та догматизму. Спираючись на неї, професори Києво-Могилянської академії і зберігали лояльність до релігійної ідеології, і водночас, помимо своєї волі, звільняли філософську думку від настирливої теологічної опіки.
Однією з характерних особливостей філософії доби Відродження була критика схоластики. Говорячи про філософію в Києво-Могилянській академії, треба зауважити, що у ній, як зрештою в подібних навчальних закладах Західної Європи, метод викладання залишався схоластичним. Крім того, Києво-Могилянська академія була покликана давати не тільки філософську освіту, а й вести ідеологічну боротьбу проти католицької експансії. Боротьба проти католицизму та його філософських засад давала свої відчутні результати. Самі єзуїти були змушені визнати, що, коли ”… козаки відстоювали свою незалежність варварськими методами, то діячі Києво-Могилянської академії не менш успішно боролись за неї на ниві науки й освіти” [16, с. 374-379].
Коли ж зіставити філософські курси, що читались у Києво-Могилянській академії, з аналогічним курсами західноєвропейських навчальних закладів, то впадає в око певна подібність. Майже однакова побудова курсів, практично однакова філософська термінологія. Філософська система Аристотеля береться за основу при складанні курсів, використовуються також твори Фоми Аквінського Дунст Скота, Вільяма Окраса, а найбільше таких посилань на твори представників так званої другої схоластики: Арріаги, Овіедо, Гурта до, Суареса, Моліні та ін. і, рідше, на мислителів доби Відродження та Нового часу.
Вищі навчальні заклади, а духовні тим паче, відзначалися консервативністю в поданні філософських знань. Авторитет мислителя утверджувався там не одне століття. Не була винятком і Києво-Могилянська академія. Але це зовсім не означає, що професори навчальних закладів не знали чи ігнорували філософські погляди мислителів Нового часу. Аналіз філософських курсів, які читались і в католицьких, і в некатолицьких навчальних закладах, показує, що філософські твори Бекона, Локка та інших філософів Нового часу часто використовувалися в процесі навчання, причому не завжди в негативному плані. Філософські твори мислителів Відродження і Нового часу були широко відомі в Києво-Могилянській академії. Були вони і в багатьох особистих бібліотеках, зокрема в книгозбірнях таких видатних діячів академії, як Стефан Яворський та Феофан Прокопович [12, с. 47].
Однією із основних рис філософії доби Відродження та Нового часу була критика консерватизму та авторитаризму в науці, все більша орієнтація на активну діяльність людського розуму, спрямованість на досвід та експеримент. Дуже чітко це виражено у філософських творах Феофана Прокоповича. В одному із вступів до своєї книжки він пише: ” В цілому ця книжечка буде до деякої міри скороченим викладом вчення Аристотеля, але завдяки свободі філософа, нам дозволено, де підкаже розум, відступати від Аристотеля” [11, с. 436]. Ф. Прокопович вже відкрито ставить питання про свободу філософа, про його насущну потребу не зв'язувати себе навіть з визнаними авторитетами та установленими філософськими системами. Філософ, на думку Ф. Прокоповича, повинен керуватись у всіх своїх діях і вчинках власним розумом, все більше вивчати природу та її закономірності.
Питанню про чудеса, чудовиська Феофан Прокопович присвячує спеціальний розділ. Появу чудовиськ він розуміє як “помилку” природи, як відхід від правильного протікання її процесів. Народження, скажімо, двоголових коней, дітей-калік без рук, ніг, власне, все те, що зберігалось у спеціально заснованому Петром І музеї, Прокопович пояснює стихійною дією матерії, її надлишком чи браком. “Цю справу, – пише Прокопович, – пояснює подібність, яка трапляється у ливарництві, чи карбуванні, коли наприклад, роблять статую із золота, то при наливанні золота більше, ніж містить форма, або менше (ніж потрібно), виникає певне чудовисько й помилка мистецтва. Проте це трапляється не внаслідок задуму майстра, який мав намір творити досконалий твір, але внаслідок браку, або надлишку матерії” [11, с. 183]. В даному разі Ф. Прокопович, як і багато інших професорів академії, свідомо не веде розмову про всемогутність творця і, по суті, ставить його в залежність від створених ним законів, або, власне кажучи, виводить чудесне, надприродне, божественне природи. Подібне трактування чудес знаходимо і в курсі Г. Кониського.
Гуманістична культура як нова система цінностей вносила все більш важливі корективи до споглядальних засад схоластичної філософії. Людина все частіше проголошувалася ковалем власного щастя. Висловлюючи свої думки про долю та фатум, вітчизняні мислителів починають говорити про них як про явища людської фантазії. У їхніх творах є заклик не покладатися в своїх діях на долю чи фатум, як на щось неминуче, беззаперечне, як на те, що постійно чатує на людину і яке не можна відвернути. Не доля та фатум, а діяльність людини, її розум є запорукою людського щастя. У філософському курсі Стефана Яворського з цього приводу є такі висловлювання: ” Поет сказав, що доля додає дурням багато турбот”, “Сенека вчив, що доля минає розумних” [11]. С. 419. У Прокоповича проводиться думка про те, що при дослідженні природи ”… необхідно більше керуватись досвідом, ніж доказами лише самої матерії і що глибше помиляється той, хто йде за досвідом без теорії” [11, с. 258].
Значну увагу вітчизняні мислителі приділяють питанням “природної магії”. Це була проблема, що спрямовувалась проти схоластичного трактування природи, на глибше розуміння її закономірностей. Питання про природну магію розглядалося вже в добу Відродження. Питанням природної магії присвячували свої роботи Томазо Кампанелла, Афанасій Кірхер, Ян Батиста Порта. Праці цих дослідників використовував при складанні свого курсу Ф. Прокопович, а також інші професори Києво-Могилянської академії.
Матеріальною магією пояснювали природні процеси, які на перший погляд є незрозумілими, позбавленими логічних зв'язків. Наприклад, ставилося питання, чому в підвалах взимку тепло, а влітку прохолодно, або чому гаряча вода на сонці холоне швидше, ніж у тіні. С. Яв Орський, наприклад, пояснює ці явища дією антиперистази, яку він розуміє як зміну одного протилежного явища внаслідок присутності другого протилежного явища, яке впливає на перше. “Справа в тому, – зазначає С. Яв Орський. – що взимку отвори землі щільно закриваються і тепло, яким дихає земля, не може вийти, і, накопичившись там, зігріває печеру або підвал” [15, с. 254].
До дій матеріальної магії зараховувались і властивості речей випромінювати приємні або неприємні для інших речей якості. Так, наслідком антипатії, вважалось те, що голодний кінь ніколи не буде їсти сіна, яке раніше знаходилось у лігві вовка, лев боїться співу півня, пір'я курей відганяє пір'я гусей, виноградний кущ не може рости поряд з капустою, а дуб не виросте в оливковому гаю. Вітчизняні мислителі звертають увага на явища природи, які протягом віків хвилювали природознавців. Ще двадцять п'ять століть тому учень Аристотеля Теофраст, якого називають батьком ботаніки, у своїх працях наводив приклади згубного впливу лободи на люцерну. Відомий римський природодослідник Пліній Старший у 1 ст. нашої ери у своїй “Природничій історії” детально описував випадок від близького сусідства з лавром, з редькою, з капустою. Можемо зазначити, що і сьогодні це питання не стоїть поза увагою біологів. Професори Києво-Могилянської академії добре розуміли важливість і практичне значення цього питання. Не випадково у свої філософські курси вони вводять спеціальний розділ про сільське господарство, де даються корисні для землеробів поради.
Крім питань, пов'язаних із так званою матеріальною магією, в філософських курсах розглядалась і “мистецька магія”. Діячі Києво-Могилянської академії вважали, що людина може не тільки пізнавати дивні, або, як вони говорили, магічні речі, а й сама їх творити. Вони були переконані, що людина сама може значно продовжити своє життя, якщо впізнає і використає властивості цілющих вод, трав, рослин. Вона може побудувати “статуї, що говорять і рухаються” (щось на зразок сучасного робота). С. Яв Орський, наприклад, висловлює своє захоплення роботом, якого у свій час створив Альберт Великий. У нього знаходимо опис такого робота: “Це був механізм, що складався з різних коліщат та інших деталей, що знаходились в його середині. Цей механізм певним чином приводився в рух і вимовляв партикулярні слова, проте машина вимовляла тільки те, на що були настроєні коліщата машини” [11, с. 156]. Ведучи мову про літальні апарати, професор не може надивуватися майстерності легендарного умільця античності Дедала.
Вітчизняні мислителі вітали науковий пошук природознавців. Вони не засуджували працю алхіміків щодо пошуків створення золота, а вбачали у цих пошуках можливість нових відкриттів. Наші учені вірили в силу людського розуму, в його можливості не тільки пізнавати, а й створювати дивні речі. Звичайно, їхні уявлення про природу та штучну магію ще наївні, ґрунтуються на спостереженні і позбавленні експериментальних досліджень. Правда, вже робляться певні кроки до цього. Уже в Ф. Прокоповича є різні прилади для проведення дослідів. Віра в силу людського розуму, в можливості не тільки пізнавати непізнані природні явища, а й заклик до нових наукових пошуків на благо людини – характерна ознака теорії пізнання на Україні наприкінці ХVІІ – першій половині ХVІІІ ст.
