Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про “розумність” світу. Думка ця трансформується у XVIII ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним з перших філософів-просвітників (сам термін був висунутий трохи пізніше Вольтером і Гербером) вважається Шарль Луї де Монтеск'є (1689 — 1755pp. ), який всупереч традиційному (в дусі “божественної зумовленості”) тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами процесу.
Найвідомішою рисою Просвітництва є поворот до людини, на противагу повороту, що стався, за К. Марксом, нарівні філософії Т. Гоббса, внаслідок якого філософія відходить від ренесансного гуманізму і навіть стає “ворожою людині” (Маркс). Просвітництво виявляє явну тенденцію повернення до людини. Мислителі-просвітники, починаючи з Монтеск'є, головну увагу звертають на людське суспільство, історію, біди і страждання мас людей. У зв'язку з цим основний акцент робиться на розум, шляхи і засоби приведення суспільства у відповідність з вимогами розуму, насамперед таким, як рівність, справедливість, свобода, братерство тощо.
Отже, Просвітництво повертає до людини. Але ж чи є це повернення справді гуманістичним? Таке питання не є марним, адже на відміну від періоду Відродження, коли були висунуті гуманістичні ідеали творчої і неповторної (співрівної богу) людської особистості, Новий час (XVII і особливо. ) був періодом інтенсивного складання тих специфічно буржуазних спільностей, в яких “суспільне відношення людей… прибирає в їх очах фантастичну форму відношення між речами” (Маркс). Такі спільності К. Маркс і Ф. Енгельс характеризували як “мниму колективність” або “сурогат колективності”. Такий “сурогат колективності” виступав у ролі своєрідного “спільного знаменника”, під який підводяться індивіди і який виявляє себе як абстрактна ознака, що є “значущою” не з точки зору особистісно-людського (справді гуманістичного) змісту, а з позиції “вузькотехнологічних” (виробничих, управлінських тощо).
За цих умов особистість набуває рис “середнього”, “випадкового індивіда”. Оскільки основою “мнимої колективності” є “однаковість” індивідів, то останні виявляються “байдужими”, такими, що не відчувають потреби один в одному. Адже істотними, з огляду на “сурогатний” характер колективу, є саме ті риси, які притаманні кожному, всім одразу. Тому і свобода вже у Новий час набуває рис суто негативних, виявляючи себе переважно як “незалежність” однієї людини від іншої. “Мнима колективність” виступає тут як своєрідна угода відносно тих умов, в рамках яких індивіди діставали потім можливість використовувати випадковість у своїх інтересах. Це право безперешкодно користуватися в рамках певних умов випадковістю називали досі особистою свободою (Маркс, Енгельс).
Саме таку людину — “усереднену особистість”, представника “сурогатної спільності”, “машину з кісток і м'яса” (Декарт) — і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом в реальній практиці Великої Французької революції XVIIIст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників Жюльєна Офре де Ламетрі (1709 — 1751pp. ), Клода Адріана Гельвеція (1715 — 1771рр. ), Поля Андрі Гольбаха (1723 — 1789pp. ), Дені Дідро (1713 — 1784), відверто матеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньою філософсько-світоглядною увертюрою до революції.
Одним з парадоксів була та обставина, що просвітники, які одним з центральних політичних гасел висували вимогу свободи, рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу знаходить своє відображення лише у політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не “дану згори”, однакову для всіх “незалежність” однієї дюдини від одної, тобто “свободу” лише “від чогось”, а не “для чогось”), така свобода відразу тлумачиться як “фікція”, що виникає внаслідок “незнання” нами причин тих (чи тієї) дії, які ми називаємо вільними. І такий підхід цілком логічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.
У творі, що так і називається “Людина-машина”, Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим “відкриттям “якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему “живої машини” на людину, твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є лише рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частинкою мозку, яку можна вважати головним елеменnм всієї нашої машини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина — це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно нездатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин.
Просвітництво - антифеодальна ідеологія, ідейний рух буржуазії в країнах, що вступили на шлях капіталістичного розвитку. Просвітителі критикували феодальний лад та його культуру, вимагали встановлення нових, прогреїлвніших суспільних порядків, виступали на захист народних мас, за їхнє право на освіту й культуру. Вони вірили в людину, її розум і високе покликання. В цьому просвітителі продовжували гуманістичні традиції Відродження і Реформації. В питаннях суспільного розвитку вони стояли на ідеалістичних позиціях. Основний шлях до прогресу вбачали в поширенні освіти, культури, ідей добра і справедливості, приділяли велику увагу проблемам виховання. В XVII ст. з ідеями Просвітництва виступали У. Акоста, Г. Гроцій, Б. Спіноза — в Нідерландах, Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк — в Англії, П. Бейль — у Франції та ін. Їхні ідеї, зокрема суспільного договору теорія, висунута Т. Гобосом і розвинута Дж. Локком, який оголосив приватну власність і буржуазну свободу “природними правами” людини, мали значний вплив на французьких просвітителів XVIII ст., які, за висловом Ф. Енгельса, “просвіщали голови для революції, що наближалася” (Маркс К. і Енгельс Ф. Тв., т. 19, с. 185). Ідеологи прогресивної на той час французької буржуазії просвітителі XVIII ст. Ш. Л. Монтеск'є, Вольтер, Ж. Ж. Руссо, представники утопічного комунізму Мореллі, І. Б. Маьлі, Ж. Мельє, філосфи-матеріалісти Ж. Ламетрі, П. Гольбах, К. Гельвецій, Д. Дідро та ін. виступали проти абсолютизму та втручання церкви в політичне життя, за знищення станових привілеїв тощо.
Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як “людський розум, що править народами”. Проте Монтеск'є виявляє намір пов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише “розумом” як таким, але й з певними природними (головним чином географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, бо обов'язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ — розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск'є називає Духом законів.
Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом з тим у занадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ліниві, розбещені, покірні тощо. Родючий грунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому у землеробських народів найчастіше зустрічається монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же землях частіше зустрічаємо народне, республіканське правління.
При всій явно механістичній орієнтації, цілком зрозумілій в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори в природі, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів. Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства. Монтск'є побоювався і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав, що усунення “старого зла” шляхом насильства може стати джерелом “зла нового”. Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, що він відносить себе до філософів, які чують старе зло, бачать засоби до його виправлення, але й водночас бачать і нове зло, що породжується цим випраь. инням. Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовільняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.
Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробка ним локківської ідеї розподілу властей — законодавчої, виконавчої і судової. Лише за умови такого розподілу, настоював Монтеск'є, можливий державний лад, за якого ніхто не буде примушувати робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити те, що закон йому дозволяє.
